Аксиомы религиозного опыта

Теперь душа его обращена к новому Предмету, излучение которого зажгло в ней ее личный огонь. Это равносильно религиозному обращению. В душе возникает новое, а может быть, и первое центрирование; и чем больше глубина, объем и длительность его, чем окончательнее оно, тем более «религиозной» оказывается новая жизнь. В целостной религиозности обнаруживается, что человеку до такой степени «есть дело» только до Бога и до божественного, что для всего, лишенного Его лучей, остается минимум жизненного внимания. Божьему, богоосвященному, богоосмысленному, богонасыщенному – внимание принадлежит главным образом, цельно или даже исключительно. Религиозный Предмет становится главной жизненной ценностью, центром личного бытия. Приобщившись новому способу бытия, человек постепенно научается подчинять свое личное само-чувствие – своему религиозному предмето-чувствию. Он научается и приучается испытывать «себя» по-настоящему – именно в Предмете и только через Предмет; только через Него и в Нем он есть воистину. Все «чисто личное», «только субъективное», «интимное» отходит на задний план как малозначительное. Значительно одно: чувствование себя в Предмете или чувствование Предмета в себе самом (это не одно и то же!).

Так, религиозное центрирование делается все более постоянным, ненарушимым, непрерывным, не исчезающим. Все не связанное с Центром блекнет и отсыхает. Все возникающее – или возникает прямо из Центра, как Его проявление, или же, появившись извне, нисходит к нему для приятия. Человеческий дух уподобляется кругу, в котором движение происходит только по радиусам, [185] – или в центробежном, или в центростремительном направлении: в нем нет ничего «входящего», что могло бы миновать предметный Центр личности, пройти «мимо» и утвердиться в периферическом своеволии; в нем нет ничего исходящего, что могло бы зародиться в децентрированной самобытности, и вырваться или прокрасться на волю. Нерадиальное движение постепенно сводится к минимуму и прекращается совсем: есть только нисхождение в сердцевину личного духа и восхождение из нее.

185

См. главу «О религиозном методе».

В этом огненном Центре все осмысливается, приемлется, очищается и направляется. Помимо него нет ни «эксцентрических» (вне его), ни «претерцентрических» (помимо его) линий, направлений и движений. Нет и никакого «второго» или «третьего» центра… Ибо дух, вообще, – или имеет центр – и тогда он един; или он его не имеет – и тогда их может быть два, три и более. Но два центра – или поведут к вечному внутреннему разладу души, или же создадут неустойчивое, больное равновесие в раздвоенной личности. А религиозный дух пребывает в единовластии религиозно-предметного Центра.

Так слагается и крепнет духовный характер человека: это есть личностное единство души, утвержденное на власти религиозно-предметного центра. Ему присуща черта органического единства: он не растворен в потоке случайных жизненных впечатлений и содержаний, но выделен из них и встречает их как властелин и судья. Эта власть не слепая, но зрячая и выбирающая; она основана на духовном опыте и выбирает лучшее, совершенное. Духовный характер почерпает свою силу из центрального предметного огня: этот огонь может казаться «страстью», но страсть эта духовная, ее ведет религиозная очевидность. Всякую иную «силу» духовный характер отвергает как разновидность слабости, – слепой, ожесточающейся и самомнительной. Он ищет и обретает свою силу в духовном очищении, в предании себя Богу, в смирении Ему и в молитве.

Вот откуда у людей с духовным и особенно религиозным характером – эта особенность внутренно владеть собой, блюсти градацию жизненных ценностей и не падать духом. Предметный Центр сообщает душе высший критерий блага и примиряет ее одухотворившийся инстинкт с долгом: естественно и просто открывается человеку, что можно, что должно и чего нельзя; чем стоит жить и чем не стоит жить; чем можно пожертвовать и во имя чего, и чем нельзя пожертвовать ни при каких условиях; от чего можно отказаться, и от чего нельзя отречься, и от чего нельзя не отказаться. Вследствие этого духовный характер носит в самом себе источник закона, и притом именно потому, что последняя глубина его личности таит в себе Божий огонь. И закон этот предстоит ему не в виде отвлеченного, сухого правила, а в виде глубокой и цельной органической потребности духа совершить «то-то» и не делать «того-то». Вот почему к власти призваны именно люди с духовным характером, ибо их личность имеет духовный устой в жизни и в смерти, нравственный «хребет», религиозный «фундамент», крепкий «якорь». Напротив, человек, лишенный такого центра (сознаваемого или несознаваемого им самим!), – имеет «существование», но не имеет «бытия», он не есть самобытный творческий источник жизни, истории, культуры и государства; он только «медиум» внешних влияний и внутренних страстей.

В этом смысле религиозность есть первооснова человеческой жизни.

2

До нас дошло древнее учение пифагорейцев, согласно которому мир имеет единый центр (, ), космический божественный очаг; он представляет из себя некую огненную купину, первозданную, первоустроенную ( ), от которой образуется и вокруг которой вращается весь мир в его гармоническом устройстве. Этот источник света, тепла и устроения Филолай называет «Гестией», домом Божиим, божественным алтарем и жертвенником, скрепою и мерою природы…

И вот, верная религиозность состоит в том, что личный дух человека, «первоустрояясь», учреждает в себе [186] и полагает в основу своего бытия подобный этому огненный очаг предметности, любви и веры, от которого весь личный космос его (микрокосм!) получает свою гармонию, т. е. буквально, правильное и прекрасное соотношение всех частей – божественно стройный порядок. Этот центральный очаг, восприняв свой огонь от Божиих лучей, является как бы «неопалимой купиной» личного духа или его «Гестией».

186

Само собой разумеется – с помощью Божией Благодати, без которой ничто благое вообще совершиться не может; но человек нередко узнает и признает это лишь впоследствии.

Вокруг этой купины вращается личная жизнь религиозного человека, имея в ней свое средоточие, «алтарь» и «жертвенник», источник света и тепла и получая от нее свой любимый, жизненно-строительный, духовный закон и ритм. Этот ритм души возникает в ней оттого, что ее духовно-религиозный Центр присутствует своими «искрами», или своим «излучением», или своим «живым дыханием» во всех состояниях, частях и актах души, внося повсюду, вместе с собой, ту особую религиозную насыщенность, ту сосредоточенную силу и ту верность себе, которые определяют природу личного характера. Объединенная своим религиозно-предметным Центром, верующая душа ощущает в нем свое главное: это есть как бы ее личный «Кремль», ее «собор», ее «алтарь» – ее святилище, гарантия ее верности; это ее «управа», и в то же время – это источник ее любви, ее помыслов и замыслов, ее решений. Она неотрывна от него. Отличая себя от него, религиозный человек допускает это или как условность, или же сознает духовную неверность своего отпавшего состояния. Уходя в «жизни» на периферию, религиозная душа не отрывается от своего «огнилища», потому что вся ее жизненная периферия пребывает в свете и во власти Центра. Огонь религиозной «Гестии» пронизывает своими искрами и лучами все «ткани» и «слои» личной души. Он виднеется в каждом состоянии ее; он сверкает из каждого ее акта; он светит из каждого ее слова. Все, что в ней есть, есть искра ее центрального огня. И дух человека приобретает черту религиозной искренности.

К сожалению, это глубокое и дивное свойство религиозного духа часто забывается в обычном словоупотреблении. По-видимому, оно нашло себе точное и глубокое, художественно выразительное слово только в русской душе и только в русском языке. Но у нас «искренность» часто смешивается с «откровенностью»; откровенность понимается как склонность болтать о личных интимностях – и глубокий смысл прекрасного слова затеривается в повседневной пошлости.

Откровенность и искренность не одно и то же; это верно и для повседневного опыта. Человеку дана в известных пределах возможность скрывать от других свои настроения, чувства, помыслы и решения. Когда замкнутый человек, одаренный к тому же самообладанием, имеет дело с поверхностными, легкомысленными и непроницательными людьми, то пределы этой возможности оказываются велики и прочны. В других же случаях они бывают весьма относительны. И все же человеку дано добровольно «открывать» другим свой внутренний мир или же таить его про себя: каждому человеку присуща особая степень откровенности. Но откровенный человек может быть и не искренним: или потому что он не искренен с самим собой, или же потому что он в своих «излияниях» впадает в мечтательную рисовку, и каждый раз, в зависимости от собеседника, сочиняет «нового себя», разрисовывая его более или менее яркими красками. Обратно: искренний человек, – искренний и с самим собой и с другими, – может быть замкнутой натурой и многое таить про себя. Все это – в обыденном понимании «искренности» и «откровенности».

Религиозность же искренности имеет свои особые законы и свои особые требования, которые могут побудить замкнутого человека к откровенности и откровенного человека к молчаливости, ибо жизнь может поставить человека в такие положения, при которых утаивание своих чувств, помыслов и убеждений станет равносильным религиозной лжи, и обратно – при которых неосторожная откровенность станет равносильной религиозному предательству. [187]

187

См. главу девятнадцатую «О лжи и предательстве».

Обычно люди этого не понимают. Они забывают о великой, религиозной природе искренности, не видят ее, не думают о ней, и если пользуются этим словом, то лишь в малом, повседневном значении его. Всюду, где личное чувство выразится, хотя бы на миг с большей силой; или где человек обнаружит намерение сдержать данное обещание; или где он проговорится о том, что он скрывал, или о том, о чем принято молчать, – люди начинают говорить об «искренности»: одни наслаждаясь ею как глотком свежего воздуха; другие порицая ее как «бестактность» или «неприличие»; третьи посмеиваясь над «глупостью» экспансивного человека; четвертые прямо опасаясь ее как начала «всеобщего компрометирования».