Аксиомы религиозного опыта

В учении и практике Цинцендорфа, так же как и в «видениях» и «стигматизациях» средневековых католических визионерок и визионеров, чувственная фантазия соединяется с тем особым «мистическим» эгоцентризмом, для которого в религии важно не духовно-объективное, а телесно-субъективное-личное: для людей такого рода высшим религиозным достижением является то, что они сами чувственно воображают и телесно воплощают, – обычно не без ущерба для того духовного уровня, на котором они осуществляют свое религиозное единение.

Что же касается «наслажденчества» в религии, то несомненно, что религиозное единение с Богом обещает человеку лучшее и высшее удовлетворение, столь искренно, восторженно и трогательно описанное у Макария Великого, у Симеона Нового Богослова и у других православных аскетов. Однако путь к этой обетованной духовной радости не следует сокращать себе чисто телесными приемами и недуховными упражнениями, как это, по-видимому, делали йоги и, возможно, под их влиянием и другие даже христианские секты. Для душевного человека – дело в радости, которая якобы удостоверяет состоявшееся единение с Богом. Для духовного человека дело в единении с Богом, которого он будет искать и тогда, если оно окажется претрудным или даже мучительным, а не радостным. Вот почему следует очищать себя от наслажденчества: ибо оно не возводит дух, а повергает его в утонченные искушения или прямо совлекает его…

После всего, установленного мной, можно попытаться поставить вопрос о пределах религиозного единения и о его жизненных последствиях.

ГЛАВА ДВАДЦАТЬ ЧЕТВЕРТАЯ О СМИРЕНИИ И ТРЕЗВЕНИИ

1

Сущность религии состоит в установлении живой и творческой связи с Богом; и религиозность человека выражается в желании этой связи, в искании ее, в радении о ней и в неутомимом «делании» всего, что ее устанавливает. Религиозность есть направленность души к Богу, интенциональная сосредоточенность ее главного чувствилища на том «месте», откуда явно изливается благодатный свет Божий. То, чего домогается при этом личный дух человека, есть некое «приближение» к Богу; но об этом «приближении» он имеет нередко весьма неопределенное представление. Это есть «восприятие» Бога; но и об этом «восприятии» – состоялось ли оно и как удостовериться в том, что оно состоялось? – человек помышляет с затруднением и в беспомощности. На высшей возможной ступени это есть некое «единение» с Богом – «единение», единая мысль о коем сразу восхищает и «устрашает» человеческую душу. Восхищает – ибо по имеющемуся у него духовному и молитвенному опыту он представляет себе это единение как свое восхождение на высшую ступень духовного совершенства, духовного богатства и духовной радости. Но и «устрашает» – ибо человеку с первых же шагов его в религиозном опыте раз навсегда открывается безмерное и неописуемое духовное превосходство и отстояние, отделяющее его от Бога; в этом «страхе» – и сознание своей малости и худости, и предчувствие совершенства, и смутное чувство безмерности, и признание всяческого своего недостоинства. И понятно, что чем шире духовный горизонт человека, чем художественно-живее его воображение, чем глубже его чувство и чем сильнее его зоркость в отношении к самому себе, тем большее смущение будет охватывать его каждый раз, как он помыслит об единении с Богом. Это смущение может принять форму настоящего смятения, растерянности и почти отречения.

Здесь один из главных источников чувства религиозной ответственности и воли к религиозному катарсису; и думается, что мы не ошибемся, если скажем: чем глубже это смущение, чем тревожнее это смятение – тем лучше.

Мало того, человеку естественно воспринимать самую идею этого «единения с Богом» как некое посягание со своей стороны, а стремление к нему как сущее дерзновение. Это естественно в особенности для того, кто уже подвинулся в своем религиозном опыте и вышел за пределы первоначальной наивности, близорукости и простоты; для того, кто измерил состав и объем человеческой личности, – ее обремененность инстинктивными и страстными движениями души, ее зависимость от тела, от пространства и времени, тесноту ее горизонта, утомляемость ее внимания и ее чувства, пределы ее разумения и слабосилие ее духа; для того, наконец, кто пытался реально представить себе богатство, силу, свет и благость Духа Божия. Человек, пытающийся представить себе Бога в тех свойствах и качествах Его, которые слагают все вместе Его совершенство, не может не испытывать душевного изнеможения и особого рода духовного «головокружения». И когда он помыслит о том, что единение с Богом предполагает у человека способность вместить невместимое, объять бесконечное, приять всесовершенное и постигнуть непредставимое, то ему естественно и даже неизбежно – вострепетать о своих пределах и ужаснуться своему дерзновению. И, поистине, тот, кто ничего не знает об этом трепете и никогда не испытал этого ужаса, тот пребывает со своим религиозным опытом на ранней ступени и в наивном состоянии.

Может быть, никто не изобразил этого ощущения, этого трепета и смятения с такой искренностью и с такой художественной силой, как Г. Р. Державин в его оде «Бог». Его вдохновение приводит его именно к тому духовному изнеможению, которое необходимо испытать каждому человеку в зрелой стадии религиозного опыта. Ибо –

Не могут духи просвещенны,От света Твоего рожденны,Исследовать судеб Твоих;Лишь мысль к Тебе взнестись дерзает.В Твоем величьи исчезает,Как в вечности прошедший миг…

И именно поэтому естественна молитва:

Неизъяснимый, Непостижный!Я знаю, что души моейВоображения бессильныИ тени начертать Твоей;Но если славословить должно,То слабым смертным невозможноТебя ничем иным почтить,Как им к Тебе лишь возвышатьсяВ безмерной разности терятьсяИ благодарны слезы лить.

2

Надо признать, что живое осязание этой «безмерной разности» характеризует зрелую религиозность; что эта «разность» должна восприниматься отнюдь не отвлеченно и не количественно, но всесторонне и всекачественно. Человек, обладающий сколько-нибудь зрелым религиозным созерцанием, не «отодвигает» представление о Боге в пустоту непредставимых «бесконечностей» (объема, количества, качества, отношения, пространства и сверхпространственности, временной длительности и сверхвременности – вечности и др.) и в непредставимую полноту «всесовершенств» (вездесущия, всеведения, всеблагости, вседовольства, всеблаженства и др.), с тем, чтобы в конце концов усомниться во всех этих предикатах и атрибутах как неадекватных, потерять их и впасть в так называемое «апофатическое богословие», смолкающее в изнеможении. Апофатическое богословие на ранних ступенях религиозного опыта может привести только к опустошению и омертвению духа: все отодвинется в непредставимую бессодержательность и получится соблазн. Оно уместно только на высоких ступенях, где опыт уже содержит положительную плерому словесно отвергаемых предикатов и атрибутов, так, что «слово-отречение» и «слово-угасание» захватывают только сферу произносимых слов ( ) и сферу рационально-мыслимых предикатов , но не сферу сокровенно-опытных содержаний ( ). Однако для того чтобы сложилась эта драгоценная сфера плеротических содержаний, необходимо многое и долгое созерцание божественных совершенств, столь недоступных смертным в своей полноте.

Как бы парадоксально ни звучало это правило, но оно указует одну из самых главных основ живого религиозного опыта: необходимо ревностное многосозерцание божественных непредставимостей и притом созерцание сердцем и всей полнотой личного духа. Казалось бы, что это требование содержит в себе внутреннее противоречие: «как возможно ревностно созерцать божественные непредставимости», если непредставимое – непредставимо и созерцанию не поддается? Это противоречие, однако, только кажется таковым. Ибо непредставимое для воображения – осязается духовно-сердечным чувствилищем; божественное, невосприемлемое во всей полноте, восприемлется в своем качестве (через дары Благодати), наподобие того как солнце, недоступное человеку, воспринимается через свет и тепло; и так как человек, научившийся воспринимать Божий свет и Божее тепло духовно-сердечным чувствилищем, оказывается все же неспособным приять Бога в полноте Его «всесовершенств» и «бесконечностей», то ему открывается возможность созерцать Его в порядке предчувствий и предвосхищений, и этого более чем достаточно для его земной жизни.

Религиозному человеку следует раз навсегда привыкнуть к своеобразию религиозного опыта, его восприятий и постижений: здесь нет материальных вещей и осязаний; здесь нет логической завершенности, приобретенной ценой содержательной скудости; здесь нет ни меры, ни числа, ни доктрины. Религиозный опыт более, чем всякий иной, дает человеческому восприятию повсюду как бы начало бесконечной цепи; перспективу уводящего вдаль пути; волну неисчерпывающегося и все нарастающего света; как бы погружение в поток, который качественно уже божествен (дары Благодати!), и тем не менее несет человека в направлении все большего совершенства. Если гениальные ученые осязают неисчерпаемость богозданного, тварного предмета уже в естествознании и в истории, то в религиозном опыте с этого все начинается. Здесь нельзя говорить «понял» – «не понял», «познал» – «не познал», «увидел», «испытал», «постиг»; ибо здесь всякое «понял» означает «понял свое непонимание», всякое «познал» выражает в то же время «далеко – не – познал»; так, что и «виденное» – еще не увидено, и испытанное – только еще задано к испытанию, и постигнутое – требует нового постижения. И эту особенность религиозного опыта, – его глубинную бесконечность, его качественный вечно-подъем, его, так сказать, «зияющее» предметное богатство – необходимо принять, примириться с ним и приучить себя к нему.

Это можно было бы выразить так, что никакое приближение человека к Богу не может погасить и никогда не погасит нетождество его с Господом. Доколь человек есть человек в своей земной индивидуации, со всеми своими здешними атрибутами и бременами, – он не достигнет этого тождества ни по бытию, ни по совершенству, ни по духовному богатству, ни по власти, ни по чему иному. Его земная индивидуация, связанные с ней пределы и обусловленные ей несовершенства – таковы, что «безмерная разность» между человеком и Богом определяет самую судьбу людей. Мало того, эта «разность» является конститутивным условием или необходимой основой религии и религиозности вообще: именно человеческая индивидуация со всеми ее проявлениями и последствиями – побуждают нас искать Бога, вздыхать, взывать, молиться и обретать. Поэтому в самую сущность религии входит ограниченность того единения с Богом, которое доступно человеку.

Человеку в его земной жизни дано одухотворяться, но не дано стать чистым духом; ему дано совершенствоваться, но не дано стать совершенным; ему дано приобщаться божественному свету и Божией воле, но ему не дано стать ни «человеко-богом», ни «бого-человеком», ни тем более Богом. Оставаясь человеком, никто из нас не имеет оснований посягать на Божии свойства и достоинства; и посягание на что-нибудь подобное свидетельствует нередко о соблазняемости посягающего. И более того: на какую бы ступень одухотворенности и праведности ни поднялся человек, – его посягание за пределы человеческого естества обнаружило бы несостоятельность как его посягания, так и самого посягающего. Ибо, по истине, первый признак религиозной зрелости человека состоит в самосознании, в смирении и в отпадении посяганий. Посягающий несостоятелен самим посяганием своим: оно его обличает, низводит и указует ему его место. Одно то, что он не нашел верную меру для своего человеческого естества – свидетельствует обычно о незрелости его духа. Одно то, что он потерял из виду «безмерную разность» – показывает, на каком уровне пребывает его религиозный опыт. Он стал жертвой «мечты» и не постиг и того, что именно безмерность этой мечты является ему обличением. И в самом деле – что же подлинно увидел и постиг он в Боге, если, перенеся свой духовный взор с божественного Предмета на себя, он воспринял не «безмерную разность», а едва ли не предметное тождество?..