Антология реалистической феноменологии

Неуклюжесть и «некрасивость» выражения в последующих анализах позволяет сделать замечание: одно дело – это, рассказывая, повествовать о сущем, другое – схватывать сущее в его бытии. Для выполнения последней задачи нет по большей части не только слов, но и, прежде всего, «грамматики». Если позволительна ссылка на предшествующие и несравнимые по своему уровню аналитические исследования бытия, то следует сравнить онтологические разделы «Парменида» Платона или четвертую часть седьмой книги «Метафизики» Аристотеля с каким-нибудь повествовательным разделом из Фукидида, и можно будет увидеть неслыханность тех формулировок, которые посчитали возможным дать грекам их философы. И там, где силы существенно слабее и, вдобавок, область бытия, которая должна быть вскрыта, онтологически намного сложнее, чем та, что расстилалась перед греками, возрастает обстоятельность образования понятий и жесткость выражения.

Дитрих фон Гильдебранд. Смысл философского вопрошания и познания

3. Наглядно постижимые подлинные сущности

Чтобы разрешить вопрос о глубочайшем сущностном различии между априорным и эмпирическим познанием, рассмотрим сначала

a) зависимость априорного познания от определенной сущностной структуры. Мы видели, что при усматривающем постижении сущностно необходимых положений дел мы устремляем взгляд не на вот-бытие, а на так– бытие.

Когда мы познаем, что этические ценности необходимо предполагают в качестве своего носителя духовную личность, или что безличное образование, такое, как материальная вещь или растение, не может быть носителем нравственных ценностей, то мы устремляем взгляд на такбытие нравственных ценностей или личностей, и оставляем в стороне вопрос о том, является ли та нравственная ценность, на примере которой мы проясняем для себя это ее сущностное своеобразие, hic et nunc действительной, или всего лишь представленной, или грезящейся – а, значит, не играет при этом никакой роли. Или если мы приводим к данности для самих себя непространственный характер осознанного бытия на примере радости и познаем эту сущностную взаимосвязь, то мы апеллируем исключительно к так-бытию осознанного бытия, а вопрос о том, действительная ли это радость или только грезящаяся, не играет никакой роли для познания этой ценностной взаимосвязи.

Зато если мы хотим познакомиться со своеобразием какого-нибудь металла, например, золота, то невозможно исключение вопроса о том, существует ли в действительности, или только является в галлюцинации, или грезится воспринимаемое в восприятии, из которого мы исходим. Если мы обращаем здесь взор только на так-бытие и заключаем в скобки вопрос о действительности, то, во-первых, это так-бытие утрачивает всяческий действительный познавательный интерес, а, во-вторых, это так-бытие и устроено не таким образом, чтобы мы могли познавать какие бы то ни было взаимосвязи как необходимо коренящиеся в нем. Всякое погружение в так-бытие чего-то, что мы осознали, имея перед собой, например, кусок золота, не ведет нас к познанию коренящейся в этом так-бытии сущностной взаимосвязи. Ибо намного более общие сущностные взаимосвязи, как то: это нечто не может одновременно быть и не быть, – которые, разумеется, можно усмотреть и в этом нечто, – коренятся не в особой специфике золота, а просто-напросто в сущем. И возможность того, что с учетом именно этого так-бытия можно усмотреть сущностные взаимосвязи, значимые для материи как таковой, – например, ее пространственную протяженность, – не является возражением на наше утверждение, что данность так-бытия золота не ведет нас к познанию сущностно необходимых, абсолютно достоверных положений дел. Ибо это априорные положения коренятся в гораздо более всеобщем так-бытии, чем то, что подразумевается под «золотом», и данность золота учитывается в них лишь постольку, поскольку она одновременно есть данность чего-то «материального». Пока мы устанавливаем только эти всеобщие сущностные положения дел, особое содержание так-бытия «золота», отличающее золото от серебра или свинца, остается полностью вне нашего поля зрения. Тем более нельзя смешивать известные сущностные взаимосвязи, которые заключаются в эстетическом явлении золота – его красоту и прочее – с конститутивными положениями дел металла «золото». Когда мы, погружаясь в так-бытие воления, достигаем усмотрения: nil volitum nisi cogitatum [не желаемое и не мыслимое], то речь идет о положении дел, конститутивном для воления как такового, а не только для его эстетического явления. Но ведь к такому положению дел нас никогда не сможет привести какое бы то ни было погружение в так-бытие золота. Ибо «золото» обращено к нам своим собственным так-бытием, своей «сущностью» иначе, нежели воление. Лишь окольным путем, снаружи, через «наблюдение» мы на опыте постигаем что-либо из его так-бытия, т. е. только через отдельные констатации реального, как то: констатация удельного веса золота, констатация температуры, при которой оно плавится и т. д. Этот путь индукции естественно заканчивается только на эмпирических положениях дел. Кроме того, очевидно, все, что бы ни устанавливалось относительно воспринимаемых свойств золота, лишено всякого познавательного интереса, стоит нам только приостановить действительность воспринимаемого предмета или отвлечься от таковой. Ибо познавательный интерес к этому так-бытию целиком и полностью зависит от того, что и в соответствующем восприятии этого так-бытия, из которого исходит познание, речь идет о действительном предмете или о восприятии чего-то действительного, а не о какой-то галлюцинации. Дескриптивно исследовать воображаемый сорт металла или вид жуков – пустая забава. Очевидно, само соответствующее так-бытие предмета должно указывать на то, имеет ли вообще погружение в это так-бытие, сопровождаемое «заключением в скобки» реальной констатации, познавательный интерес, и, сверх того, настолько ли плодотворно это погружение, чтобы вести к познанию сущностно необходимых, абсолютно достоверных положений дел.

Итак, мы получаем следующий результат: Возможность априорного познания обусловлена видом соответствующего предмета познания. Одного только рассмотрения так-бытия, сопровождающегося заключением в скобки вопроса о действительности, еще недостаточно, чтобы привести к данности, делающей возможным абсолютно достоверное усматривающее постижение сущностно необходимых положений дел. Для этого требуется совершенно определенный вид так-бытия и данность такового, возможная только для этого вида так-бытия. Чтобы понять это различие в области так-бытия предметов – совершенно основополагающее для вопроса о виде возможного познания, – мы должны обратиться к различным основным типам так-бытия.

b) В целях прояснения вопроса об априорном и эмпирическом познании мы спрашиваем, далее, о степенях осмысленности единств так-бытия. Широкая градация осмысленности тотчас бросается в глаза, стоит нам только представить себе сущее в его неслыханном многообразии: любое сущее нечто есть единство, и его так-бытие должно как-то характеризоваться как единство. Есть два полюса, противоположных этому единству: 1) внутренне невозможное и, 2) полностью лишенное очертаний аморфное, хаотическое. Внутренне невозможное – либо нечто в себе противоречивое (деревянное железо, круглый четырехугольник и т. п.), либо бессмысленное (синее число, четырехугольная радость и т. п.) – есть противоположность единству, так как содержит несовместимые элементы, которые противятся объединению в единое целое. Эти начала суть отчетливое отрицание внутренней связанности единства, радикальная противоположность единству.

Восходя от этого отрицания вверх, мы хотим обнаружить для себя степени единства: от хаотического и лишь случайно единого к подлинному типу, а отсюда – к необходимому единству, которое воплощает подлинные «сущности», «идею».

I. Самая нижняя степень единства – это хаотическое и случайно единое.

Совершенно аморфное, хаотически перетекающее одно в другое противостоит единству не в отношении внутренней связанности элементов, а в отношении бытия как бытия «чего-то», в отношении выделенности из остального сущего. Это – конфликт словно бы со «внешней стороной» единства, тогда как внутренне невозможное идет наперекор «внутренней стороне» единства. Чем более безобразным, чем более бесформенным является что-либо, тем ближе оно к « » [meon?] хаоса – вплоть до точки, где «нечто» вообще перестает быть. К внутренне невозможному от возможного ведет не линия убывающего смысла, – речь здесь идет о решительной альтернативе: возможно либо невозможно. Для того, что лежит в области невозможного, в пределах возможного нет таких различий, какие позволяли бы одному возможному казаться уподобленным невозможному как какому-то другому возможному.

Противоположное хаотическому, напротив, обнаруживает множество градаций: от того, что относительно бедно смыслом, слабо очерчено, вплоть до внутренне необходимых единств.

И поэтому пока о каком-то единстве мы не можем сказать ничего, кроме того, что оно возможно, мы еще ничего не говорим о его позитивной степени смысла. Если единство постигается только как принципиально возможное, то определенным является только то, что в этом единстве нет взаимоисключающих элементов и тем самым оно не исключено из области бытия. Но тем самым не указывается, насколько это единство противостоит хаосу или же насколько внутренняя связанность элементов этого единства органична или даже необходима в отношении смысловой полноты. Имеются ведь единства, которые хотя и возможны, но по характеру связи элементов бедны смыслом, чисто случайны, например, груда камней или последовательность звуков, не образующая мелодию. С точки зрения осмысленности это низшая степень единства. Когерентность элементов лишена здесь внутреннего смысла, это исключительно фактическая когерентность, т. е. единство удерживается только тем фактом, что оно встречается в каком-то реальном нечто, или, в случае воображаемого единства, удерживается нашим актом полагания единства. В качестве так-бытия это единство никоим образом не стоит на собственных ногах. Ничего объективно исполненного смыслом не встречается в этом единстве, оно не имеет собственного эйдоса. То, что спасает его от хаотического растекания или распада, есть исключительно внешний момент. Оно живет лишь за счет фактичности, – будь то минимальный уровень реального существования, чьего-либо мышления, представления, фантазии или действительного события.

Пример: мы можем указать здесь геометрические фигуры, лишенные какого бы то ни было формообразующего принципа, которые хотя и составляют единство, но имеют отчетливо выраженный произвольный, случайный и почти бессмысленный характер. В отличие от треугольника, четырехугольника, трапеции и т. д., в это единство не входит ничего объективного, оно лишено какого бы то ни было так-бытия, стоящего «на собственных ногах». Как некое единство, оно удерживается только нашим актом произвольного конструирования. Еще более отчетлива эта нехватка внутренней консистенции, когда мы мыслим груду гетерогенных предметов, например, какую-нибудь рухлядь. Присутствующее здесь слабое единство имеет чисто фактическую природу, оно поддерживается только случайным пространственно-временным соседством. Отдельные элементы, каждый из которых, взятый сам по себе, может представлять собой исполненное смысла единство, не связаны внутренней смысловой связью, а удерживаются словно бы внешним образом. У такого единства отсутствует какая бы то ни было внутренняя консистенция и непротиворечивость частей. Исключительно тот факт, что части этой целостности hic et nunc входят в эту пространственную группу, предохраняет эти части от распада – если отвлечься от категориального родства очень общего характера.

С точки зрения осмысленности, мы имеем здесь наиболее низкоуровневый случай единства. Разумеется, мы имеем здесь в виду не единства, которые представляют собой тип «рухляди» или «груды мусора», но материальное единство какой-то определенной рухляди. Так-бытие, которое представляет собой рухлядь, не выходит за пределы чистой фактичности, в ней не встречается ничего объективного, части не объединяются в осмысленное единство; это объединение, возникшее извне, изнутри является бессильным и пустым. Оно питается исключительно тем, что это сочетание элементов осуществляется hic et nunc вследствие определенных причинных связей. Но это сочетание не получает осмысленного содержания.

Этот тип так-бытия, помимо нищеты своего смысла, помимо отсутствующей внутренней консистенции своих частей, что приближает его к хаосу, – помимо этого, он отличается также тем, что взгляд, брошенный на это так-бытие, не обнаруживает ничего подлинно всеобщего в смысле «типа». Обратив взор на так-бытие индивида и искусственно отстранившись от его реальности, постигая его «так-устроенность», мы, пожалуй, всегда можем перейти от сферы индивидов к миру родового в формальном смысле. Это имеет место и в случае, если смыслу этой так-устроенности присуще то, что существует только один индивид такого рода, как, например, пространство и время.