Антология реалистической феноменологии
Шрифт:
Так же, как носителями ценностей «добро» и «зло» являются личности, так и носителями ценностей «благородство» и «низость» (или «дурное») – «живые существа». Т. е. обе эти весьма важные ценностные категории (которые остались незамеченными Кантом из-за его ложного дуализма) по своей сущности суть «ценности жизни», или «витальные ценности». Поэтому, с одной стороны, они присущи не только людям, но и животным, растениям и вообще всем живым существам; с другой стороны, они не могут быть присущи вещам, как ценности приятного и полезного. [173] Живые существа — не «вещи», тем более – не телесные вещи. Они представляют собой последний вид категориальных единств. [174]
173
Конечно, говорят и о «благородных камнях», и о «благородном вине», – но только в смысле переноса по аналогии, так же, как говорят, в конце гонцов, и о «прекрасной еде» (например, «у нее прекрасный вкус»).
174
Доказательство того, что жизненное единство не есть «вещное» (тем более – «телесное») единство, я здесь дать не могу.
3. «Высшие» и «низшие» ценности
Всему
175
С другой стороны, это разделение не может быть сведено к разделению на позитивные и негативные ценности, или к разделению на «большие» и «меньшие» ценности. Ибо то, что, например, Франц Брентано вводит как аксиому: ценность, которая представляет собой сумму ценностей W1+W2, тем самым является более высокой (т. е., как он считает, безусловно более предпочтительной) ценностью, чем W1, или W2, – не есть самостоятельное ценностное положение, но лишь результат применения арифметического положения к ценностным предметам, или даже только к символам как таковым. Но одна ценность ни в коем случае не становится более «высокой», чем другая только потому, что представляет собой сумму «ценностей». Для противоположности «высшего» и «низшего» характерно как раз то. что даже бесконечная величина, например, приятного (или неприятного) никогда не даст какой-то величины, например, благородного (или низкого) или некоторой духовной ценности (к примеру, ценности познания). Безусловно, сумму ценностей следует «предпочесть» отдельной ценности. Но заблуждением является отождествление более высокой ценности с «предпочтительной ценностью», которое производит Брентано. Ибо хотя предпочтение, безусловно, является (по своей сущности) выходом (Zugang) к «более высокой ценности», в отдельных случаях оно подвержено «заблуждениям». Кроме того, «большей (в этом смысле) ценности» касается только акт «выбора» – а не «предпочтение», – который всегда происходит в сфере тех ценностей, которые имеют определенное «место» в иерархии. Когда Брентано в конце концов (см. примечания к «Происхождению нравственного познания») отказывается от решения вопроса о том, обладает ли (как полагали Аристотель и греки) «акт познания» более высокой ценностью, чем «акт благородной любви», или же отношение здесь обратное (как считают христиане), т. е. когда он отказывается от решения, обоснованного материальной иерархией ценностей, когда он относит вопросы о таких материальных иерархиях к сфере исторических релятивностей, то здесь мы не можем с ним согласиться (как показывает нижеследующее).
То, что некая ценность является «более высокой», чем другая, постигается в особом акте познания ценностей, который называется «предпочтением». Нельзя сказать, что «высота» ценности постигается точно так же, как и сама отдельная ценность, и что затем более высокая ценность «предпочитается» или ею «пренебрегают». Скорее, то, что ценность является «более высокой», по своей сущности «дано» только в самом предпочтении. Если это отвергают, то основанием здесь служит то, что предпочтение ложно отождествляют с «выбором» вообще, т. е. с актом стремления. Этот последний, конечно, уже должен быть обоснован познанием того, что некая ценность является более высокой, ведь мы выбираем из возможных целей ту, которая обоснована более высокой ценностью. Но «предпочтение» происходит без всякого стремления, выбора, желания. Ведь говорим же мы: «Я предпочитаю розу гвоздике» и т. д., даже не помышляя о каком-то выборе. Всякий «выбор» – это выбор между одним и другим действием. Напротив, предпочтение возможно и по отношению к благам или ценностям. Первое (т. е. предпочтение благ) может быть названо также «эмпирическим предпочтением».
Напротив, априорно то «предпочтение», которое происходит по отношению к самим ценностям, – независимо от «благ». Такое предпочтение всегда одновременно охватывает целостные (неопределенно большие) комплексы благ. Тот, кто «предпочитает» благородное приятному, будет обладать (индуктивным) опытом совершенно других миров благ, чем тот, кто этого не делает. Таким образом то, что некая ценность обладает более высокой ценностью, «дано» нам не «до» предпочтения, но в самом предпочтении. Поэтому там, где мы выбираем цель, которая обоснована более низкой ценностью, в основе всегда лежит заблуждение предпочтения. Здесь не место говорить о том, как возможны такие заблуждения предпочтения.
Но, с другой стороны, нельзя сказать, что «высота» ценности «означает» только то, что она – ценность, которую «предпочитают». Ибо если и высота ценности дана «в» предпочтении, то эта высота, тем не менее, есть обоснованное сущностью самой ценности отношение. Поэтому сама «иерархия ценностей» есть нечто абсолютно неизменное, в то время как «правила предпочтения», возникающие в истории, принципиально вариабельны (это – вариация, которая весьма значительно отличается от постижения новых ценностей).
Если происходит акт предпочтения, то совсем нет необходимости, чтобы в чувствовании было дано множество ценностей. Тем более нет необходимости, чтобы такое множество было дано в качестве того, что «обосновывает» акт предпочтения.
Что касается первого, то бывают и такие случаи, когда, например, некоторое действие дано нам как более предпочтительное, чем все другие действия, хотя мы и не думаем об этих действиях и не имеем о них подробных представлений. Этот акт должно сопровождать лишь сознание «возможности предпочесть другое». [176] Такое чувствование ценности может сопровождаться и сознанием того, что эта ценность является более высокой, хотя соответствующая ценность, по сравнению с которой первая ценность является более высокой, не дана фактически; [177] достаточно того, что эта другая ценность намечена в некотором определенном «осознании направленности». И именно тогда, когда предпочтение определенное всего (так что нет никаких предварительных колебаний), и когда то, что некоторая чувствуемая ценность является более высокой, одновременно дано самым очевидным образом, именно тогда налицо этот случай. Наконец, в предпочтении может быть дан и тот факт, что «существует ценность более высокая, чем та, что дана в чувстве», хотя сама эта ценность и не присутствует в чувстве. [178] При этом то, что ценность b – выше, чем ценность a, может быть «дано» как в предпочтении b а, так и в пренебрежении а ради b. Тем
не менее, эти два способа постижения одного и того же иерархического отношения фундаментально различны. Конечно, то, что оба вида актов могут привести к одному и тому же иерархическому отношению, само есть априорная связь. Однако существует и различие. Это различие отчетливо проявляется даже в характерах! Существуют специфически «критические» нравственные характеры – они становятся крайне «аскетическими», – которые реализуют то, что некоторые ценности выступают как более высокие, только через «пренебрежение»; им противостоят позитивные характеры, которые только «предпочитают» и для которых «низшие» ценности становятся видимыми только с той вершины, которой они достигли в предпочтении. В то время как первые стремятся к «добродетели» в борьбе против «пороков», вторые как бы погребают пороки под вновь приобретенными добродетелями.176
Аналогичное относится и к выбору.
177
«Решительное» предпочтение некоторой ценности n противоположность «колеблющемуся» характеризуется как раз тем, что другие ценности, которые принадлежат тому ряду, в котором и происходит предпочтение, почти не становятся данными.
178
Так, часто мы знаем, что могли бы сделать нечто «лучшее», чем то, что мы сделали, хотя это «лучшее» и не дано нам.
«Предпочтение» как акт следует полностью отделять от способа его реализации. Эта последняя может выступать как особая деятельность, которую мы переживаем в ее осуществлении: в особенности так бывает тогда, когда речь идет о ясно осознаваемом, «взвешенном» предпочтении какой-то одной из многих данных в чувстве ценностей. Но она может протекать и совершенно «автоматически», так что мы не осознаем никакой «деятельности», и более высокая ценность появляется для нас как бы «сама собой», как в случае «инстинктивного» предпочтения. И в то время как в первом случае мы должны с трудом пробиваться к более высокой ценности, во втором она словно «притягивает» нас к себе, например, тогда, когда нас захватывает «энтузиазм» самоотдачи ради высшей ценности. Акт предпочтения и в том, и в другом случае один и тот же.
Поскольку все ценности в соответствии со своей сущностью образуют иерархию, т. е. выступают по отношению друг к другу как высшие и низшие, причем это отношение может быть постигнуто только «в» предпочтении и пренебрежении, то и само «чувствование» ценностей с сущностной необходимостью обосновано «предпочтением» и «пренебрежением». То есть дело отнюдь не обстоит таким образом, будто чувствование ценности или многих ценностей «обосновывает» способ предпочтения; как если бы предпочтение в качестве некоторого вторичного акта «привходило» к ценностям, постигнутым в первичной интенции чувствования. Напротив, всякое расширение ценностного поля (например, некоторого индивида) происходит только «в» предпочтении и пренебрежении. Только ценности, изначально «данные» в этих актах, затем могут «чувствоваться» – вторичным образом. Таким образом, та или иная структура предпочтения и пренебрежения выделяет те ценностные качества, которые мы чувствуем.
Поэтому ясно, что иерархия ценностей никак не может быть дедуцирована или выведена. Какая ценность является «более высокой» – это нужно постигать каждый раз заново в акте предпочтения или пренебрежения. Для этого существует интуитивная «очевидность предпочтения», которая не может быть заменена никакой логической дедукцией.
Однако вполне можно и должно задать вопрос о том, нет ли априорных сущностных связей между такой характеристикой бытия ценности, как ее относительное место в иерархии, и другими ее сущностными особенностями.
Здесь выделяются прежде всего различные – соответствующие уже обычному жизненному опыту – признаки ценностей, вместе с которыми возрастает, как кажется, их «высота»; но все они сводятся, вероятно, к одному:
Так, ценности кажутся тем более «высокими», чем они долговечнее (dauerhafter); равным образом, тем более высокими, чем менее они причастиы «экстенсивности» и делимости; также тем более высокими, чем менее они «обоснованы» другими ценностями, также тем более высокими, чем «глубже» «удовлетворение», связанное с постижением их в чувстве; наконец, тем более высокими, чем менее их чувствование относительно к полаганию определенных сущностных носителей «чувствования» и «предпочтения».
1. Жизненная мудрость всех времен учит предпочитать долговечные блага преходящим и изменчивым. Однако для философии эта «жизненная мудрость» – только «проблема». Ибо если речь здесь идет о «благах», а под «долговечностью» подразумевается величина объективного времени, и течение которого существуют эти блага, то у этого положения весьма мало смысла. Любой «огонь» и любая «вода», любой механический случай могут разрушить, например, произведение искусства, обладающее высочайшей ценностью; любая «раскаленная капля» – как выражается Паскаль – может уничтожить здоровье и жизнь здоровейшего; любой «кирпич» может потушить огонь гения! «Кратковременность существования» безусловно ничего не отнимает от высоты ценности предмета! Если бы «долговечность» в этом смысле мы сделали критерием высоты ценности, то мы бы выбирали то направление (являющееся принципиальным заблуждением), которое составляет саму сущность определенных видов «морали», в особенности всех «пантеистических» видов. В этом тип морали сентенция, которую мы встречаем в повседневной жизни, и согласно которой человек «не должен привязывать сердце свое к преходящему», а «высшее благо» – то, которое не причастие временному изменению, получает как бы философскую формулировку. Так, она была весьма выразительно представлена Спинозой в начале его сочинения «De emendatione intellectus». [179] Влюбись в ничто! Ни в человека, ни в зверя, ни в семью, ни в государство, ни в отечество, ни в какой-то иной позитивный образ бытия или ценности – ибо все они «преходящи» – так звучит эта усталая мудрость! Страх и ужас перед возможным уничтожением блага толкают здесь ищущего во все более и более расширяющуюся «пустоту» – и от страха потерять позитивные блага он в итоге не может обрести ничего. [180] Но ясно, что простая объективная долговечность благ во времени никогда не сможет сделать их более ценными.
179
Идеи Бога становится здесь простой «идеей бытия», а ценности сводятся к простой «полноте бытия», которую он обозначает как «совершенство».
180
Здесь явно происходит перетолкование аксиомы: «Существование позитивной ценности само есть позитивная ценность» в ложное положение, согласно которому существование вообще есть позитивная ценность. Подобно этому и пессимизм перетолковывает положение о том, что несуществование негативной ценности само есть позитивная ценность, в положение о том, что несуществование вообще есть позитивная ценность.