Антология реалистической феноменологии

Из своеобразия математики становится понятным особый тип только-математика, который достиг определенных результатов в этой дисциплине, но который навредил философии больше, чем то можно выразить в нескольких словах. Это тип, который только полагает аксиомы и доказывает исходя из них, и который вместе с тем лишился чувства предельного и абсолютного бытия. Он разучился видеть, он может уже только доказывать. Но именно тем, что его не заботит, должна заниматься философия;; поэтому и философия more geometrico, понимаемая в буквальном смысле, есть абсолютный абсурд. Напротив, только в философии математика может найти окончательное прояснение. В философии впервые проводится исследование фундаментальных математических сущностей и предельных законов, которые коренятся в этих сущностях. В силу этого только философия способна сделать полностью понятным пути математики, которая столь далеко удаляется от наглядного сущностного содержания, чтобы затем, в конце концов, вновь к нему вернуться. Первая задача для нас состоит, правда, в том, чтобы научиться здесь заново видеть проблемы, пробиться к предметному [sachlichen] содержанию через дебри знаков и правил, с которыми мы так превосходно научились обходиться. Об отрицательных числах, например, большинство из нас действительно задумывались только будучи детьми – тогда мы остановились перед чем-то загадочным. Но затем эти сомнения улеглись, по большей части на совершенно спорных основаниях. Сегодня, по-видимому, у многих почти исчезло сознание того, что числа хотя и имеются, однако противоположность положительных и отрицательных чисел покоится на искусственном установлении, основной закон и основание которого совсем непросто усмотреть – так же как непросто усмотреть, каким образом в гражданском праве устанавливается юридическое лицо.

Если мы доберемся до того, к чему мы как философы должны прийти: через все знаки, определения и правила пробьемся к самим вещам, то очень многое предстанет перед нами иначе, чем думают сегодня. Позвольте мне привести один простой и довольно легко обозримый пример. Деление чисел на порядковые и количественные является сейчас общепринятым – не могут только согласиться в том, какие из них являются изначальными: порядковые или количественные, или же мы вообще не должны принимать ни одно из них в качестве изначального. Если в качестве изначальных принимают порядковые числа, то обычно ссылаются на Гельмгольца и Кронекера, и для наших целей весьма поучительно выяснить, что же собственно говорят эти математики. Кронекер говорит, что он считает естественным исходным пунктом развития понятия числа порядковые числа, представляющие собой запас упорядоченных обозначений, которые мы можем произвольным образом присваивать определенному множеству объектов. Предположим, что дан ряд букв a, b, c, d, e; теперь мы приписываем им друг за другом обозначения как первой, второй, третьей, четвертой и, наконец, пятой. Если мы захотим обозначить совокупность употребленных порядковых чисел или число букв, то для этого нам потребуется последнее из употребленных порядковых чисел. Должно быть ясно, что Кронекер вводит здесь знаки, а не числа. А именно, он вводит сначала порядковые обозначения, так как он затем может использовать последний из этих знаков для обозначения количества. Для философа проблемы здесь только возникают. Как можно понять, что последнее порядковое обозначение может дать одновременно количество всего того, что было обозначено, что такое вообще порядковое и что такое количественное число? Сделаем несколько дальнейших шагов по пути, который ведет к прояснению этих понятий. Был поставлен вопрос о смысле числового выражения – точнее, была поднята проблема, чему может быть предицировано количество. На это может быть дано много и при этом очень разных ответов – рассмотрим некоторые из них поближе. Один из них не требует долгих размышлений – это взгляд, высказанный Миллем: количество сказывает об исчисляемых вещах. Если бы количество три действительно относилось к исчисляемым вещам так, как, например, к ним относится красный цвет, то каждая из них была бы три, как каждая из них есть красная. Поэтому утверждалось, что количество сказывает не об исчисляемых вещах, а о совокупности, множестве, которое состоит из исчисляемых вещей. Но и это мы должны оспорить. Множества могут обладать различными свойствами, в зависимости от предметов, из которых они состоят: множество деревьев может быть расположено по соседству с другим множеством, множество может обладать большей или меньшей мощностью, но множество не может быть четыре или пять. Конечно, множество может содержать четыре или пять предметов, но в таком случае ему предицируется именно это содержание четырех предметов, а не четыре. Множество, которое содержит четыре предмета, так же не есть четыре, как и множество, которое содержит в себе только красные предметы, само не является красным. Даже если множеству можно приписать четыре, если оно содержит четыре элемента, – ему нельзя предицировать четыре;; и поскольку четыре нельзя предицировать, как было показано, и тем предметам, которые содержит множество, мы попадаем в затруднительное положение. Эти трудности побудили Фреге понимать количество как выражение, которое относится к понятию. «Карета кайзера запряжена четырьмя лошадьми», – это должно означать, что под понятие лошадей, запряженных в карету кайзера, подпадают четыре предмета. Разумеется, это решение ничем не лучше. Сказывается о понятии, что под него подпадают четыре предмета, но о нем не сказывается четыре. Понятие, которое заключает в себе четыре предмета, так же не есть четыре, как понятие, которое включает в себя материальные предметы, само не является поэтому материальным. Я не вхожу во множество других попыток разрешить эту проблему. В таких ситуациях у философа, само собой разумеется, возникает вопрос: не подходим ли мы здесь к этой проблеме уже с некоторым определенным предрассудком?? Несомненно, так и есть – предрассудок заключается уже в постановке проблемы как таковой. Спрашивается о субъекте, которому может быть предицировано количество – но откуда известно, что количество вообще чему-то предицируется, можно ли предполагать, что любой элемент нашего мышления должен быть предицируем?? Разумеется нет. Нам нужно рассмотреть всего лишь один простой пример. Например, мы говорим: только A есть b – этому «только» в высказывании соответствует некоторый важный элемент, но было бы, очевидно, бессмысленно спрашивать, чему предицируется это «только». Это «только» совершенно определенным образом относится к A, но оно не может предицироваться ни ему, ни чему бы то ни было еще в мире. То же самое имеет место, когда мы говорим: все A суть b или некоторые A суть b и т. д. Все эти категориальные элементы не могут быть предицированы;; они лишь указывают область предметного, которая затрагивается предикацией, предикацией быть-b. Это проливает свет и на количество. Для него значимы две вещи. Оно само по себе и в себе не может быть ничему предицированно. И далее: оно уже предполагает предикацию, поскольку определяет количественную область чего-то, множество чего-то, что затрагивается предикацией. Количество отвечает не на вопрос «сколько?? «, а на вопрос «сколько A суть b?? «Для учения о категориях это имеет величайшую важность. Поскольку та определенность, которая может быть количественно исчислена, предварительно уже затронута какой-то предикацией, то она располагается в совершенно иной сфере, чем, например, категория причинности, – она располагается в сфере, с которой мы позже познакомимся как со сферой положения дел. Впрочем, на основании этого дальнейшая дифференциация осуществляется очень просто. Возможно, например, что предикация, о которой здесь идет речь, относится к каждому предмету из той области, которую она определяет, в отдельности или ко всем этим предметам только в совокупности. Если мы говорим: пять деревьев являются зелеными, то здесь имеется в виду, что каждое отдельное дерево есть зеленое. Если же мы говорим, четырех лошадей достаточно, чтобы везти карету, то, очевидно, каждой лошади в отдельности для этого недостаточно. Подобные различия становятся понятны лишь исходя из изложенного здесь понимания количества, в соответствии с которым, как было сказано, оно не само предицируется чему-либо, но предполагает, что нечто уже затронуто предикацией, область которого оно затем определяет. – Сказанного здесь достаточно для определения количества. Но есть и другой вид чисел – порядковые числа;; присмотримся к ним поближе. Обнаружилось, что количество не может быть предицировано;; предицируемость же порядковых чисел, на первый взгляд, не вызывает никаких сомнений. Очевидно, что они сказываются, а именно, сказываются о члене некоторого упорядоченного множества; по-видимому, они указывают этому члену его место в пределах множества. Напрашивается предположение: порядковое число есть то, что определяет соответствующее место элемента упорядоченного множества. Но все это окажется несостоятельным, если мы оставим слова и знаки и обратимся к самим вещам. Как собственно обстоят дела с членами ряда и их местом?? Мы имеем, прежде всего, член, открывающий ряд, – первый член ряда, – и соответствующий ему член, завершающий ряд, – последний член ряда. Затем мы имеем член, следующий за первым, затем член, который следует за членом, следующим за первым, и т. д. Таким образом, место каждого члена ряда может быть определено всякий раз путем обратной отнесенности к члену, открывающему ряд. О числе или же о чем-то соответствующем числу до сих пор не было ни слова. Не станут же нам указывать на то, что мы говорим о первом члене ряда – первый имеет к числу один такое же отношение, как последний – к пяти или семи. И далее: в ряде нет абсолютно ничего – никакой особенности членов ряда как таковой, ни чего-то напоминающего число, что еще могло бы быть нами извлечено. Элементы имеют свои места в ряду, эти места могут быть определены через отношение последовательности к члену, открывающему ряд, – о числах нет ни слова. Но если это так, то как же осуществляются в таком случае порядковые обозначения, которые все же напоминают о числах?? Очень просто. Обозначения места с самого начала довольно сложны. Уже член c должен обозначаться как член, следующий за членом, следующим за первым членом – в конце концов это становится невыносимо, и тогда нужно подумать о более удобном способе обозначения. Здесь, разумеется, имеют место отношения между множеством и его членами и количеством, заметим – количеством. Ряд содержит некоторое количество членов и то же относится ко всякой части ряда. Член c есть тот член, включая который, ряд содержит три члена, поэтому мы называем его третьим членом, точно так же d есть четвертый, и поэтому каждому члену ряда мы можем приписать такого рода обозначение, поскольку ряд до каждого члена включительно содержит определенное и всегда различное количество членов. Но теперь вы видите ту путаницу, к которой приводят знаки. Наряду с количествами, количественными числами, должен иметься и другой вид чисел, порядковые числа, – но где же они? – мы можем искать сколько угодно, но не найдем их. Имеются количества и обозначения количеств, и имеются, далее, порядковые обозначения, которые с помощью количественных чисел могут определять место элементов упорядоченного множества. Но нет порядковых чисел. Философия позволила застигнуть себя врасплох, так как она с закрытыми глазами следовала знакам, введенным математиками, и тем самым смешивала слова и вещи. Зашли настолько далеко, что стали выводить количественные числа из порядковых чисел, т. е. выводить количество из способа обозначения, который, кроме того, имеет количество своей предпосылкой. Что же касается этого способа обозначения, то не следует, разумеется, соблазняться уравниванием словесных и цифровых обозначений. Словесные обозначения далеко не всегда оперируют количеством – первое не есть одно; существует ли языковое выражение, в котором можно выразить, что член, открывающий ряд, одновременно есть тот, включая который ряд содержит один член, я не знаю. И член, который следует за первым, не нуждается для своего обозначения в количестве – мы, правда, говорим «второй», но тот, кто говорит на латинском, – secundus. Не все, следовательно, порядковые обозначения суть обозначения порядковых чисел – дальнейшее исследование должно быть, разумеется, передано лингвисту.

Если мы стремимся к сущностным анализам, то мы, конечно, исходим из слов и их значений. Неслучайно, что «Логические исследования» Гуссерля начинаются с анализа понятий «слово», «выражение», «значение» и т. д. Сперва необходимо совладать с теми немыслимыми эквивокациями, которые особенно распространены в философской терминологии. Гуссерль обнаружил 14 различных значений понятия «представление», и тем самым он еще далеко не исчерпал всех тех значений, которые – по большей части в смешанном виде – фигурируют в философии. Эти различения значений упрекали в изощренности и схоластике; и весьма напрасно. Небольшое и само собой разумеющееся размежевание может привести к тому, что целая философская теория будет опрокинута – если философ не обратил на него внимание; поучительным примером этого как раз и является термин «представление» или же термин «понятие» с его многочисленными и фундаментально различными значениями. Далее – и эту точку зрения мы сегодня уже разрабатывали: анализ значений может вести не только к тому, чтобы провести размежевания, но и к тому, чтобы устранить [aufzuheben] неправомерные различия. Понятно, что молодая феноменология поначалу с удивлением смотрела на бесконечное изобилие того, что прежде было неверно истолковано или упущено. Но в ходе своего развития она также устраняла многое, что ложно рассматривалось как нечто самостоятельное – примером этого и представляются мне порядковые числа. Впрочем, мне больше не требуется особенно подчеркивать, что сущностный анализ, которого мы требуем, никоим образом не исчерпывается исследованиями значения. Даже если мы исходим из слов и значений слов, то это должно вести нас только к самим вещам, которые требуют прояснения. Но возможен и прямой доступ к вещам, без руководства значением слов – надлежит не только прояснять то, что уже имеется в виду, но также открывать и усматривать новые сущности. То, о чем здесь идет речь, есть, в определенной мере, шаг от Сократа к Платону. Сократ занимался анализом значения, когда он на улицах Афин задавал свои вопросы: «Ты говоришь об этом и о том; что ты под этим подразумеваешь?». Здесь необходимо прояснить неясность и выявить противоречия означаемого – метод, который, впрочем, не имеет ничего общего ни с дефиницией, ни, тем более, с индукцией. Платон, напротив, исходит не из слова и значения, его цель – прямое усмотрение идей, непосредственное постижение сущностей как таковых.

Я уже указывал на то, что сущностный анализ есть не последняя цель, но лишь средство. По отношению к сущностям значимы законы, и эти законы не поддаются сравнению ни с какими фактами и взаимосвязями фактов, о которых нас оповещает чувственное восприятие. Они значимы по отношению к сущностям как таковым, в силу своей сущности – в них мы не имеем никакого случайного Так-бытия, но лишь необходимое Так-быть-должно [So-Sein-M"ussen] и, в соответствии с сущностью, Иначе-быть-не-может [Nicht-Anders-Sein-K"onnen]. Наличие таких законов относится к наиболее важному в философии, а если мы продумаем это до конца – к самому важному в мире вообще. Изложить их во всей чистоте есть поэтому важнейшая задача философии, – но нельзя отрицать того, что она эту задачу не выполнила. Пожалуй, a priori признавалось всегда – Платон открыл его, и с тех пор оно больше не исчезало из истории философии; но оно неверно понималось и ограничивалось даже теми, кто защищал его правомерность. Два упрека должны мы сделать прежде всего: в субъективации априори и в его произвольном ограничении немногими областями, тогда как его господство простирается на все области вообще. Сначала необходимо сказать о его субъективации. В одном пункте все всегда были согласны: априорное познание происходит не из опыта. Для нас это, по приведенным ранее соображениям, несомненно так. Опыт как чувственное восприятие относится, прежде всего, к единичному, к вот-здесь [Diesda], и стремится постичь его в качестве такового. То, что испытывается в опыте, словно бы притягивает к себе субъекта: чувственное восприятие по своей сущности возможно лишь с какой-либо точки; и где мы воспринимаем человека, там этот исходный пункт восприятия должен находиться поблизости от воспринимаемого. В случае априори, напротив, речь идет о сущностном видении и сущностном познании. Но для того, чтобы схватывать сущность, не требуется никакого чувственного восприятия, здесь речь идет об актах созерцания совершенно иного вида, которые всегда могут быть выполнены, где бы ни находился представляющий субъект. В том, что – если брать совершенно простой и тривиальный пример – оранжевый цвет – в этом своем качестве – расположен между красным и желтым, я могу убедиться сейчас в этот момент с полной достоверностью, если только мне удастся привести к ясному созерцанию соответствующие сущности, без какого-либо указания на некое чувственное восприятие, которое должно привести меня в какое-либо место мира, где можно было бы обнаружить пример оранжевого, красного и желтого цвета. Речь идет не только о том – как часто говорят, – что требуется лишь один-единственный случай восприятия для того, чтобы в нем познать априорную закономерность; в действительности не требуется ни одного случая восприятия, не требуется «испытывать», вообще не требуется ничего воспринимать, достаточно чистого воображения. Где бы мы ни находились в мире, нам повсюду и всегда открыт доступ в мир сущностей и их законов. Но именно здесь, в этом неоспоримом пункте, начались роковые заблуждения. То, что не может возникать у нас в чувственном восприятии, так сказать, снаружи, должно, видимо, существовать «внутри». Поэтому априорные познания приписываются имуществу души, к тому – даже если только возможному – врожденному, на которое требуется только бросить взгляд, чтобы признать его с несомненной достоверностью. В конце концов, если следовать этому своеобразному и исторически столь действенному образу человеческого познания, то все люди в равной мере обладают знанием. Они лишь различным образом разыскивают это общее сокровище. Некоторые живут и умирают, ничего не ведая о своем богатстве. Но если априорное знание выявляется, то никто не может избежать его очевидности. В отношении его возможно открытие или не-открытие, но никогда – ошибка или заблуждение. С этой точки зрения педагогическим идеалом является платоновский Сократ, как его понимала философия просвещения, – Сократ, простым выспрашиванием извлекающий из раба математические истины, о которых достаточно лишь пробудить воспоминание. Ответвлением от такого понимания является учение о consensus omnium как несомненном удостоверении высших основоположений познания. Ветвью его является, далее, учение об априорном познании как необходимости нашего мышления, как следствии Так-мыслить-должно [So-Denken-M"ussens] и Иначе-мыслить-невозможно [Nicht-anders-Denken-K"onnens]. Но все это совершенно ложно – и эмпиризм легко справляется с такого рода теориями. Априорные взаимосвязи имеют место, безразлично, признают ли их все или многие или же никто из людей или других субъектов. Они в наивысшей степени общезначимы в том смысле, что каждый, кто пожелает вынести правильное суждение, должен их признать. Но это отличает не только априорные истины, но все истины вообще. И наиболее эмпирическая истина, что для какого-то человека в какой-то момент времени кусочек сахара имел сладкий вкус, – даже эта истина общезначима в этом смысле. Целиком и полностью должны мы, следовательно, отклонить понятие необходимости мышления как сущностного признака априорного. Если я спрашиваю себя, что было раньше – Тридцатилетняя или Семилетняя война, то испытываю необходимость мыслить первую как более раннюю, и, тем не менее, речь здесь идет об эмпирическом познании. Напротив, тот, кто вообще отрицает априорную взаимосвязь, кто отрицает закон противоречия или не придает значения закону однозначного определения происходящего не испытывает, очевидно, никакой необходимости мышления. Чего же стоят все эти психологистические подделки! Разумеется, необходимость играет роль в случае априори – но только это не необходимость мышления, а необходимость бытия. Обратимся же к этим отношениям бытия. Один предмет находится в пространстве подле другого – это случайное бытие, случайное в том смысле, что оба предмета по своей сущности могли бы быть и удалены друг от друга. Напротив: прямая есть кратчайшая линия между двумя точками – здесь не имеет смысла говорить, что могло бы быть иначе; быть кратчайшей линией между двумя точками укоренено в сущности прямой как прямой – мы имеем здесь необходимое Так-бытие. Таким образом, существенно: априорными являются положения дел, они являются априорными в той мере, в какой предикация в них, например, быть-b, требуется в силу сущности А, поскольку это необходимо коренится в этой сущности. Но положения дел наличествуют независимо от того, какое сознание их постигает и постигает ли вообще их какое-нибудь сознание. Априори само по себе и в себе не имеет ничего общего с мышлением и познанием. Это необходимо понять со всей отчетливостью. Если это понято, то можно избежать и тех мнимых проблем, которые были подняты в связи с априори, и которые привели в истории философии к столь причудливым конструкциям. Априорные взаимосвязи, например, имеют место в природных процессах. Если они понимаются как законы мышления, то спрашивается, как это возможно, как получается, что природа подчиняется законам нашего мышления: должны ли мы здесь предположить загадочную предустановленную гармонию? так ли это, что природа не в праве притязать на собственное и само по себе бытие? следует ли ее мыслить в какой-либо функциональной зависимости от актов мышления и полагания? Действительно, непостижимо, почему природа должна следовать законам нашего мышления. Но на самом деле о законах мышления здесь нет и речи. Дело в том, что быть тем или иным, вести себя так или иначе укоренено в сущности некоторого предмета – что же удивительного в том, что все, что причастно этой сущности, затрагивается одной и той же предикацией? Будем говорить конкретно и по возможности просто. Если однозначная зависимость от предшествующих по времени событий укоренена в сущности изменения – если не мы должны так мыслить, но так должно быть, то что же удивительного в том, что это значимо для любого конкретного изменения в мире? Я думаю, было бы непостижимо, если бы было иначе, или лучше сказать: очевидным образом иначе и быть не может.

Если в себе самом установлено своеобразие априорных взаимосвязей – в качестве форм положений дел, а не в качестве форм мышления, тогда в виде второй проблемы может быть поднят вопрос о том, как собственно эти положения дел становятся для нас данностью, как они мыслятся или, лучше сказать, познаются. Говорилось о непосредственной очевидности априори в противоположность не-очевидности эмпирического. Но этой противоположности недостаточно. То, к чему здесь стремятся, ясно. Что являющееся мне в чувственном мире как наличествующее и существующее, действительно наличествует и существует, – для этого в самом акте восприятия мы имеем, пожалуй, лишь повод, а не бесспорную гарантию. Возможность того, что дома и деревья, которые я воспринимаю, не существуют, всегда остается открытой в случае такого восприятия – окончательной абсолютной очевидности здесь нет. Поэтому, если сказать, что суждения о реальном существовании физического не могут претендовать на предельную очевидность, то это было бы совершенно правильно; но это говорится об эмпирических суждениях вообще, а это неверно. Если мы предположим, что восприятие дома, о котором я только что говорил, есть иллюзия, что воспринимаемый дом, следовательно, не существует, то при этом, разумеется, остается бесспорным, что я имел такое, пусть даже обманчивое, восприятие – иначе, как бы я мог вообще говорить об иллюзии? Суждение «я вижу дом» обладает, в противоположность суждению «там стоит дом», предельной неоспоримой очевидностью; само собой разумеется, это – эмпирическое суждение, – не в сущности же Я укоренено, что оно видит дом, – следовательно, недостающая окончательная очевидность не является признаком эмпирического познания. Только одно верно: все априорные познания без исключения допускают неоспоримую очевидность, т. е. окончательно-дающее созерцание своего содержания. То, что укоренено в сущности объектов, может быть приведено к предельной данности в сущностном усмотрении. Конечно, имеются априорные познания, которые не могут быть получены сами по себе, но требуют выведения из других. Но и они, в конце концов, ведут к предельным, в самих себе очевидным взаимосвязям. Не надо принимать эти последние слепо, основывать их на баснословном consensus omnium или на мистической необходимости мышления, – нет ничего более чуждого феноменологии, чем это; эти взаимосвязи должны быть, скорее, прояснены, приведены к окончательной наглядной данности, и мы особо подчеркиваем, что для этого требуется своеобразное усилие и методика. Но со всей строгостью мы должны бороться со стремлением и далее обосновывать априорные взаимосвязи, доказывать их права, исходя из чего-то другого; со стремлением обосновать абсолютно ясные и очевидные источники познания путем указания на неочевидные факты, которые сами могут быть обоснованы только благодаря этим источникам. Здесь, мне кажется, дает о себе знать то, о чем мы уже говорили, – страх иметь перед глазами сами предельные взаимосвязи, слепое цепляние за что-то иное, на которое они, якобы, должны опираться, как будто бы и эти попытки обоснования, если они не совершенно произвольны, не должны, в конце концов, иметь основанием предельно очевидные взаимосвязи.

До сих пор я обращался к субъективации априори – но не меньшим злом является то, что я выше назвал обеднением априори. Есть мало философов, которые бы так или иначе не признавали факта априори, но нет ни одного, который бы его не редуцировал каким-либо образом к небольшой провинции его действительной области. Юм перечисляет нам отношения между идеями – это суть априорные взаимосвязи; но почему он ограничивает их отношениями и к тому же столь немногими – неясно. И совершенно роковой для последующей философии должна была стать та ограниченность, с которой априори понимал Кант. В действительности же область априори необозримо велика; что бы мы ни узнавали об объектах, все они имеют свое «что», свою «сущность», и для всех сущностей значимы сущностные законы. Нет никакого основания, нет даже никакого права, ограничивать априори в чем бы то ни было только тем, что относится к формальному; априорные законы значимы и для материального, и даже для чувственного, для звуков и цветов. Тем самым для исследования открывается область, столь обширная и богатая, что мы сегодня еще не в состоянии полностью окинуть ее взглядом. Позвольте мне упомянуть лишь немногое. Наша психология очень горда тем, что она есть эмпирическая психология. Следствием этого является то, что она пренебрегает целой областью познания, которая укоренена в сущности переживаний, в сущности актов восприятия и представления, суждения, чувствования, воления и т. д. Если она наталкивается на существующие здесь законы, то неверно перетолковывает их в законы эмпирические. В качестве классического примера я назову Вам Давида Юма. В начале его главной работы речь идет о восприятии и представлении, и говорится, что любому восприятию соответствует представление того же самого предмета – для Юма это одно из важнейших основоположений его философии. Но как мы должны понимать это положение? Имеется ли в виду, что в любом сознании, в котором происходит восприятие некоторого предмета, должно реализоваться и представление того же самого предмета? Это было бы весьма сомнительным положением; мы, очевидно, воспринимаем все же очень много такого, что мы затем не представляем, что, возможно, вообще никто никогда не представляет; в любом случае у нас нет никакого права утверждать противоположное. Но как Юм приходит к тому, чтобы положить в основу своих рассуждений это положение, откуда берется у этого положения та убеждающая сила, которую оно все же имеет? Разумеется, верно, что каждому восприятию соответствует некоторое представление и наоборот – в том же смысле, в каком, например, каждому отрезку прямой соответствует круг, радиусом которого этот отрезок является. Не о реальном существовании идет здесь речь, не о процессах в эмпирическом сознании, но об идейном соответствии. А поэтому и та взаимосвязь, которую Юм утверждает как эмпирическую, на самом деле является априорной, коренящейся в сущности восприятия и представления. Аналогично обстоят дела со вторым положением, которое образует фундамент юмовской теории познания; что элементы, составляющие любое представление, предполагают предшествующее восприятие, принадлежащее тому же самому субъекту, что мы, таким образом, можем представлять лишь то, элементы чего мы уже прежде воспринимали. Это положение ведет к сложным проблемам – но одно ясно с самого начала, оно не может иметь эмпирическую природу. Как мы узнаем, имеет ли новорожденный сперва восприятия или представления? Нельзя сказать: само собой разумеется, прежде чем он сможет представлять, он должен воспринять – именно там, где человек претендует на это «само собой разумеется», мы должны схватить его за руку, – всякий раз это указывает на сущностные взаимосвязи, которые еще ждут научного прояснения.

До сих пор мы рассматривали периферийные переживания, но в более глубоких слоях психики дела обстоят не иначе. Подумайте, прежде всего, о мотивационных взаимосвязях, которые мы с такой самопонятностью отслеживаем как в практической жизни, так и в исторических дисциплинах. Мы понимаем, что из того или иного чувства, из того или иного переживания может или должно возникнуть то или иное действие. Это происходит не от того, что мы часто встречались на опыте с тем, что люди, имея определенные переживания, поступали в соответствии с теми или иными намерениями, и поэтому мы теперь можем сказать: следовательно, и этот человек будет, предположительно, поступать таким образом. Мы понимаем, что это так есть и так должно быть, мы понимаем это, исходя из мотивирующего переживания, – в случае же голого эмпирического факта никакого понимания нет. Историк, который, вживаясь, следует мотивационной взаимосвязи, психиатр, который следит за процессом болезни, – все они понимают, понимают даже в том случае, если соответствующее развитие встречается им впервые; тогда они могут руководствоваться сущностными взаимосвязями, даже если они эти сущностные взаимосвязи никогда не формулировали и даже не смогли бы сформулировать. Здесь существует взаимосвязь между психологией и историей, о которой так много сказано, – взаимосвязь, которая не имеет отношения к эмпирической психологии, но относится к психологии априорной, чье начало – дело будущего. Эмпирическая психология отнюдь не является независимой от априорной. Законы, которые коренятся в сущности восприятия и представления, в сущности акта мышления и суждения, постоянно предполагаются, когда исследуется эмпирический ход этих переживаний в сознании. Сегодня психология заимствует эти законы из темных представлений обыденной [nat"urlichen] жизни, они относятся к той области смутной самопонятности, которая далее не заботит эту психологию. Тем не менее, психологическое сущностное учение имело бы для эмпирической психологии значение аналогичное тому, какое имеет геометрия для естественных наук. Подумайте о законах ассоциации. Сколь неверно понимается их подлинный смысл! Их формулировка часто прямо-таки ложна. Неверно, что если я в одно и то же время воспринял А и В, и если я теперь представляю А, то имеется тенденция представлять и В. Для того, чтобы такая тенденция стала понятной, я должен воспринять А и В вместе в феноменальном единстве – пусть даже если это будет совершенно свободное отношение. Там, где два предмета всегда являются нам, связанные некоторым отношением, возникает ассоциативная связь; и далее: если речь идет при этом об отношении, коренящемся в самих идеях, например об отношении подобия или контраста, тогда не необходимо даже такое предшествующее явление, тогда представление А как таковое уже ведет к представлению ему подобного или контрастирующего с ним В, и для этого мне вообще не требуется когда бы то ни было воспринимать А и В совместно. Совершенно произвольно полагать в основание ассоциации пару определенных отношений, как то имеет место в настоящее время, например, пространственную или временную смежность или подобие. Любое отношение способно учреждать ассоциацию. Прежде всего речь здесь идет не об эмпирически собранных фактах, а о постижимых и укорененных в сущности вещей взаимосвязях. Разумеется, тот вид сущностных взаимосвязей, который нам здесь встречается, является новым, – это взаимосвязи не необходимости, а возможности. Нам понятно, что представление некоторого А может вести к представлению подобного ему В, но оно не должно вести к нему с необходимостью. Точно так же и мотивационные взаимосвязи по большей части таковы, что речь здесь идет о сообразном сущности Так-быть-может, а не о Так-быть-должно.

Требуется не только сущностное учение о психическом, но и сущностное учение о природе; при этом, правда, необходимо отказаться – как бы тяжело нам это не давалось – от специфически естественнонаучной установки, которая преследует совершенно определенные задачи и цели. И здесь мы должны, преодолевая себя, научиться чисто схватывать феномены, усваивать себе их сущность без предварительных понятий и предрассудков – сущность цвета, протяженности или материи, света и тьмы, звуков и т. д. Мы должны также исследовать конституцию феноменальных вещей, чисто самих по себе в соответствии с их сущностной структурой, в которой, например, цвет играет, конечно, иную роль, чем протяженность и материя. Везде проблемой являются сущностные законы, нигде не полагается существование. Этим мы не действуем против естествознания, но мы создаем основания, исходя из которых мы только и можем понять его структуру. Я не могу входить здесь в этот вопрос глубже. Первая задача феноменологии заключалась в том, чтобы указать на различные области сущностных отношений, в психологии и эстетике, этике и правоведении – повсюду открываются перед нами новые области. Но отвлечемся от новых проблем – даже те старые вопросы, которые передает нам история философии, получают новое освещение с точки зрения сущностного рассмотрения, и прежде всего – проблема познания. Какой смысл определять познание, перетолковывать и редуцировать его, отдаляться от него как можно дальше, чтобы затем подменить его тем, чем оно не является. Мы все говорим о познании и при этом нечто подразумеваем. И если это подразумевание является слишком неопределенным, то мы можем ориентироваться на какой-нибудь случай познания, познания надежного и несомненного, и самый несложный, самый тривиальный пример является здесь наилучшим. Подумайте над случаем, в котором мы знаем, что нас наполняет чувство радости, или что мы видим нечто красное, или что звук и цвет различны, или нечто подобное. От отдельных случаев познания и их существования здесь также ничего не зависит, но в них мы усматриваем, как и везде, Что, сущность познания, которая заключается в принятии [Aufnehmen], в получении и в присваивании того, что предлагает себя. К этой сущности мы должны приблизиться, ее мы должны исследовать, но мы не должны приписывать ей ничего чуждого. Мы не должны, например, говорить, что познание есть, в действительности, определение, полагание или нечто подобное, мы не должны этого делать, так как если цвета, пожалуй, и можно свести к волновым колебаниям, то сущности к другим сущностям – нельзя. Здесь, возможно, присутствует нечто такое, как полагание или определение, и его сущность также должна быть прояснена. Мы имеем здесь акт суждения, а именно утверждение, как спонтанный, точечный, полагающий акт; и мы имеем определенные утверждения, которые оказываются определяющими полаганиями, например, утверждения формы «А есть b». Но если мы более внимательно присматриваемся к акту определения, который мы выполняем, в соответствии с его сущностью, мы все же ясно видим, что его сущность не идентична сущности познания, и более того, мы видим, что любое определение по своей сущности отсылает к акту познания, от которого оно только и может получить свою правомерность и свое удостоверение. Даже если сказать, что люди не способны выполнять акты познания, но лишь акты определения, – это было бы смелое утверждение, которого, конечно, нельзя было бы придерживаться, но само по себе оно не было бы бессмысленным. Но говорить, что познание есть, в действительности, определение, – это то же самое, как утверждать, что звуки, в действительности, суть цвета. Правда, сущностный анализ не исчерпывается, но только начинается с того, что отделяет все, что не следует смешивать с предметом, подлежащим исследованию. И все это я хотел изложить Вам со всей отчетливостью. Если в феноменологии мы хотим порвать с теориями и конструкциями, и если мы стремимся к возврату к самим вещам, к чистой, несокрытой интуиции сущностей, то интуиция мыслится здесь не как внезапное вдохновение и просветление. Это сегодня я непрестанно подчеркивал; требуются своеобразные и большие усилия для того, чтобы из того отдаления, в котором мы сами по себе находимся по отношению к объектам, выйти к их ясному и отчетливому постижению – именно с оглядкой на это мы говорим о феноменологическом методе. Здесь имеет место все большее и большее приближение, и на этом пути возможны все те заблуждения, которые несет с собой любое познание. Необходимо развивать в себе эту способность сущностного усмотрения – и эта работа воплощена в образе, который нарисовал Платон в Федре: это образ души, которая со своей упряжкой должна взойти на небо для того, чтобы созерцать идеи. В тот момент, когда место внезапной мысли занимает трудная работа прояснения, философская работа переходит из рук одиночек в руки продолжающих работу и сменяющих друг друга поколений. Грядущим поколениям будет непонятно, как один-единственный человек мог набрасывать целые философские системы, настолько же непонятно, как то, что сегодня один человек мог бы очертить все естествознание. Если образуется непрерывность в пределах философской работы, то это означает, что мировой исторический процесс развития, в котором одна наука за другой отделялась от философии, протекает теперь и в философии. Она становится строгой наукой – не подражая другим строгим наукам, но вспоминая о том, что ее проблемы требуют собственного подхода, для проведения которого нужна работа в течение столетий.

Макс Шелер. Феноменология и теория познания

IV. Феноменологическая философия и теория познания

1. Границы и задачи теории познания

В одном очень существенном пункте феноменологическая философия глубоко родственна различным направлениям так называемого «трансцендентального» учения о познании. Ее метод таков, что ее результаты остаются совершенно независимыми от особой организации человеческой природы, как и от фактической организации носителей актов, «сознания о», которое на изучает. Поэтому в каждом подлинно феноменологическом исследовании, когда мы осуществляем так называемую «феноменологическую редукцию» (Гуссерль), мы отвлекаемся от двух моментов: во-первых, от реального осуществления акта, от всех его побочных явлений, которые не относятся к смыслу и интенциальному направлению самого акта, и от всех свойств его носителя (животные, человек, Бог). А, во-вторых, от всякого утверждения (вера и неверие) особых коэффициентов реальности, с которыми в естественном созерцании и в науке «дано» его содержание (действительность, видимость, выдумка, обман). При этом сами коэффициенты реальности и их сущность стегаются предметом исследования; исключаются не они – а их утверждение в явных или имплицитных суждениях, и при этом не возможность их утверждения, а только утверждение одного из особых модусе н. И лишь то, что мы затем еще находим непосредственно, т. е. то, что из содержания этой сущности дано в переживании этой сущности, только это есть предмет феноменологического исследования.

То, что мы таким способом выделяем как сущность акта и как сущностные «фундирования» актов, например, восприятие и воспоминание, выступает как нечто независимое от особенностей организации их носителей и сохраняется при любых изменениях этой организации. То же самое относится и к сущностным взаимосвязям между сущностью акта и сущностью содержания, например, зрением и цветом. Так мы находим структурные взаимосвязи некоего духа, который относится к любому возможному миру и который – хотя мы и изучаем его на примере человека, точно так же как принцип сохранения энергии может изучаться на примере человека, а Роберт Майер даже открыл его на этом примере – все же совершенно независим от человеческой организации; он позволяет нам образовать идею «Бога». На стороне же содержания мы находим структуру сущностей мира и их взаимосвязей, для которой все эмпирические факты нашего человеческого мира и нашей эмпирической среды имеют лишь экземплификаторное значение. Но эта структура мира и эта структура духа во всех своих частях сами образуют некую сущностную взаимосвязь – и совершенно невозможно рассматривать структуру мира как простое «оформление» духом или как простое следствие наших законов постижения мира или законов постижения, полагаемых с помощью некоего духа вообще. «Я» в любом его понимании здесь также лишь предмет мира – а именно, конституента «внутреннего мира», но ни в коем случае не условие или коррелят мира. То, что можно показать и усмотреть после тщательного осуществления феноменологической редукции, то невозможно ни подтвердить, ни опровергнуть в каком-либо эмпирическом исследовании: наблюдении, описании, индукции, дедукции или исследовании причин (в области реального); напротив, все эмпирические фиксации должны принимать его во внимание. При этом метод, в соответствии с которым подлинные сущности и сущностные взаимосвязи предъявляются для усмотрения, состоит в следующем: если возникает вопрос, является ли нечто данное подлинной сущностью, то очевидно, что, если оно действительно – сущность, то любая попытка «наблюдать» это данное невозможна уже потому, что для того, чтобы сообщить наблюдению определенную направленность на объект и его содержание, уже должно существовать как предпосылка экземплифицирующее видение этой данности в объекте. «Что нечто есть цвет», «что нечто пространственно», «что нечто – живое» – все это невозможно наблюдать; но довольно легко наблюдать то, что эта цветная поверхность имеет форму треугольника, что это тело имеет форму яйца, что этот живой организм имеет четыре ноги. Если же я пытаюсь наблюдать то, первое, то я обнаруживаю, что я могу ограничить круг возможных объектов наблюдения, только обращая внимание на все то, что имеет данную сущность, которая при этом уже усмотрена. Если же, с другой стороны, речь идет об отделении сущности от простых «понятий», то сущностью окажется все то, что при попытке определить ее неизбежно и по самой природе вещей ведет к круговому определению. При этом сущность как таковая, как чистая чтойность, сама по себе ни всеобща, ни индивидуальна — эти понятия приобретают смысл только для ее отношения к предметам в зависимости от того, являет ли сущность себя во множестве предметов или же только в одном. Таким образом, в этом смысле существуют и сущности индивидов. С другой стороны связь сущностей доказывает свое отличие от любой простой фактической связи благодаря тому, что при попытке зафиксировать фактическое отношение я уже должен иметь видение предданой связи; наконец, от связи, которая лишь открывается [нами в исследовании] она отличается тем, что любая попытка доказательства неизбежно предполагает предданное как закон, «в соответствии с которым» идет доказательство, т. е. эта попытка впадает в круговое доказательство, а когда речь идет о каузальных связях – в круговое объяснение.

Сущностные связи и сущности в этом смысле всегда имеют изначально оптическое значение. Поэтому онтология духа и мира предшествует всякой теории познания.

Проблема познания, как и проблема оценки возникает только тогда, когда феноменологическая редукция шаг за шагом и в строгом порядке вновь устраняется, и тогда встает вопрос, какую селекцию феноменологически данного или способного быть данным задает фактическая организация носителей актов, каков порядок относительности и абсолютности наличного бытия соответствующих видов предметов – с какими основными свойствами носителей актов это наличное бытие соотносится. Лишь в той мере, в какой эти основные свойства носителей актов (например, человека) сами основываются на сущностях (например, конечные духовные существа, живые существа вообще), а не на эмпирических определениях (таких, как пороги раздражения при ощущении, объем слышимых человеком звуков), лишь в этой мере исследование относится к теории познания – в отличие от техники и методологии познания. Так, вопросом теории познания становится вопрос о том, присуще ли сходство абсолютно сущим предметам в той же мере, как и тождество и различие, или же оно присуще только предметам, в своем наличном бытии относительным к живым существам; дана ли пространственность так же абсолютно, как и чистое экстенсивное качество красного, или же Она относительна в своем наличном бытии к внешнему восприятию живых существ.