Цивилизация классического ислама
Шрифт:
Таким образом, двунадесятников отличало поклонение имамам и ненависть к первым халифам, а также отказ в точности следовать правилам религиозной практики, принятым большинством общины. Для них традиции, идущие от имамов, занимали и всегда будут занимать, наряду с Кораном и профетическими традициями, важное место среди источников права. В перечне юридических и культурных предписаний давало о себе знать их неприятие первых халифов: все, что оные повелели, было для них запретным, а все, что запрещали, напротив, было дозволено. Этим объясняется, в частности, особая формула призыва к молитве, указывающая на превосходство молитвы над священной войной вопреки тому, что утверждал второй халиф Умар. Этим объясняется и дозволение временного брака, запрет которого, говорят, тоже восходит к Умару. В целом, отказ от приемов, упрощающих омовение, произнесение вслух формулы бисмиЛлахво время молитвы, повторение формул поклонения во время погребальных молитв, — все эти особые обычаи имамитов были приняты и у других шиитов, но их никогда не удавалось узаконить в суннитской стране. Только
Свойственная двунадесятникам концепция ислама тем не менее постепенно распространялась независимо от политических и военных действий, благодаря интенсивной пропаганде. В Ираке в буидскую эпоху один вазир создал, например, с этой целью учреждение, так называемый Дом науки, снабженный богатой библиотекой и призванный распространять традиции, восходящие к имамам, а также учение, разработанное великими богословами двунадесятнического шиизма. Дом науки обосновался в Багдаде, в шиитском квартале Карх, около 991 г., попечителем его был известный шиитский поэт Шариф ал-Муртада, там же неоднократно бывал сирийский поэт ал-Маарри; учреждение уничтожил пожар 1055 г. В других местах шиитских стран «хорошее учение» преподавалось и распространялось как обычно — через соборную мечеть, как, например, в Халебе при Хамданидах.
В суннитских же странах двунадесятников могли не только не пустиТь в мечеть и изгнать из Общины, но и подвергнуть преследованиям и суровым карам, чтобы подавить рост числа сект и инородных верований в недрах средневекового исламского общества. Когда власть запрещала их обряды как еретические, они, чтобы избежать гонений, скрывали свои убеждения из широко известного принципа «осторожности», восходящего к стиху: «Пусть верующие не берут себе в сотоварищи неверных помимо других верующих. А кто сделает это, у того с Аллахом не будет ничего общего — если только вы не будете остерегатьсяс их стороны чего-либо страшного» (Коран 3:27). Принцип этот, согласно теоретикам шиизма, должен был применяться всеми адептами в период гонений. Он был настоятельной необходимостью, дававшей секте возможность выжить. Он допускал лжесвидетельство, клятвопреступление, мысленные оговорки. Именно этим объясняется тот лицемерный менталитет, что развился в некоторых особенно притесняемых общинах. Этим объясняется также, почему сторонники движения избегали в своих сочинениях откровенных заявлений и довольствовались аллюзиями и намеками, которые понимали только посвященные. Поэтому так трудно сегодня отличить в трудах некоторых богословов истинно имамитское почтение к Али от принятого уважительного отношения, которое многие, даже традиционалистские умы сохраняли тогда к зятю и двоюродному брату Пророка. Единственным почти безошибочным критерием в этом отношении следует считать обнаруживающуюся у авторов тенденцию к осуждению Сподвижников или-Муавийи.
Тот же принцип осторожности объясняет, наконец, почему имамиты так быстро исчезли, по крайней мере затаились, когда изменился политический режим. Так, шиитские семьи Халеба в XII в. после сельджукидского завоевания присоединились к ханафитской школе; из четырех официальных юридических школ суннизма эта имела наибольшее уважение к словам Али, играла первостепенную роль в Ираке, в Куфе, и в политическом плане оставалась самой нейтральной и избегала выносить категоричные суждения об Али и Усмане. Но сокровенное сознание было все так же труднопостижимым, а социополитическое равновесие неустойчивым, при том что у большинства имамитов, сохранивших верность своим убеждениям, развивался комплекс фрустрации и отторжения. Это чувство не только побуждало их жаловаться на испытания, перенесенные их несчастными имамами, и занимать в их отношении позицию «сострадания», проявляющуюся главным образом в поминальных церемониях по смерти ал-Хусайна, но и при малейшем благоприятном случае трансформировалось во вспышки ненависти и фанатичной мести, которые, столкнувшись с реакцией традиционалистской среды, могли перерастать в настоящие гражданские войны, не приводящие к какой-либо конструктивной политике.
В ту же самую эпоху в ряду шиитских движений выделялся исмаилизм, гораздо более активный, чем зайдизм или имамизм. Его сторонники заявили о себе, приписав имамат в 765 г., после смерти 6-го имама Джафара ал-Садика, его уже умершему сыну Исмаилу, которого рассматривали в качестве скрывшегося махди или же чьего сына Мухаммада почитали как последнего видимого имама. Поскольку для них список видимых имамов заканчивался на седьмом из этих потомков Али, для одних — на Исмаиле, для других — на Мухаммаде (в этом последнем случае Али становился наследником Пророка, а не первым имамом), их вскоре прозвали «семеричниками», что главным образом отличает их от имамитов-двунадесятников. Но не надо забывать, что, согласно наиболее распространенному среди них мнению, после умершего 6-го имама остались «скрытые» потомки, способные в один день явиться и сыграть важную политическую роль.
История секты в первое столетие ее существования известна плохо. Достоверно лишь, что тогда она представляла собой подпольную группировку, рассылавшую эмиссаров в различные регионы, чтобы попытаться либо привлечь к исмаилитскому делу суверенов, либо вызвать народные мятежи. Известно также, что сторонники имама Исмаила, в частности Абу л-Хаттаб и «окулист» Маймун ал-Каддах, изначально принимали доктрины, которые суннитские богословы квалифицировали как «чрезмерные» в своем почитании имама. В сущности, они превращали его в пророка, пользующегося помощью Святого Духа, и распространяли качества имама
на чуждых алидской фамилии персон, призванных играть наряду с традиционными, так называемыми «молчаливыми», имамами роль активных представителей — «говорящих». Линия «говорящих» имамов не прерывалась сокрытием, подобным тому, что претерпела линия имамов «молчаливых» в лице сына или внука Джафара ал-Садика. Абу л-Хаттаб доводил идею до крайности, рассматривая себя в качестве пророка-имама, которому должно повиноваться все человечество.Организованная Абу л-Хаттабом секта просуществовала, по-видимому, не очень долго, зато та, что признавала своим основателем Маймуна ал-Каддаха, имела больший успех. Ее деятельность началась в конце IX в., когда один из ее пропагандистов покинул небольшой город Саламийа в Сирии и сумел добраться до Магриба, где при поддержке берберского племени кутама провозгласил пришествие махди и основал фатимидское государство. В данном случае в роли махди выступал, по имеющимся у нас данным, потомок Маймуна, имам-«хранитель», или «говорящий», как представитель имама «сокрытого», или «молчаливого», согласно исмаилитскому принципу двух имамских линий.
Одновременно с организацией фатимидского халифата, ставшего, таким образом, непосредственным следствием шиито-исмаилитской пропаганды, другие эмиссары, о взглядах которых нам мало известно, но которые, вероятно, изначально принадлежали к наиболее революционному крылу, сумели возбудить восстания в Сирии и Ираке и основать в Аравии государство Бахрейн, которое аббасидские халифы не стали искоренять. Это государство, несмотря на имевшие место в X в. раздоры между его правителями, наследниками Хамдана Кармата (отсюда их название — карматы), было государством общинным, где предписания исламского Закона не всегда уважались. Оно стало отправной базой для дерзких, иногда кощунственных рейдов: набеги на Басру, Багдад и, особенно, на Мекку, откуда был увезен Черный камень Кааба. В этом качестве карматы рассматривались многими как подлинно неверные, которые заслуживали только смерть и переговоры с которыми считались недопустимыми. Багдадцы, например, видели в действиях карматских банд зло, направленное на разрушение халифата, и этот взгляд в значительной степени объясняет панику и массовый исход из столицы, когда карматские орды вторглись в Северный Ирак.
В сущности, с точки зрения религиозной и доктринальной неизвестно, какой была позиция карматов, если они вообще имели хоть какую-нибудь позицию. То, что мы знаем о них, позволяет, однако, утверждать, что их движение обращалось к простолюдинам и обездоленным и вербовало своих сторонников, в частности, среди рабов, использовавшихся в крупных владениях Южного Ирака, которые не участвовали только в первом восстании против халифской власти. Как всякое шиитское революционное движение, оно провозглашало и обещало конец социальной несправедливости, что обеспечивало ему особенный успех в эпоху, когда разница между уровнем жизни простых тружеников и избыточной роскошью знати крупных городов стала огромной.
Фатимизм тоже стремился привлечь на свою сторону ремесленное простонародье городов. Но при этом он выступал в форме религиозной философии, основательно проработанной и абсолютно противостоящей традиционалистским мусульманским концепциям. В ней просматривались основные черты будущей классической исмаилитской доктрины. Как и имамизм двунадесятников, исмаилизм наделял имамов сверхчеловеческим знанием и силой, которые превращали их в «безгрешных», в хранителей потаенной истины, внешней формой которой выступало Откровение. Таким образом, в фатимизме получили дальнейшее развитие эзотерические верования, но этот эзотеризм был гораздо более нарочитым, чем в имамизме: символической интерпретации подвергались не только определенные коранические стихи, в которых шииты находили тайные и сокровенные аллюзии на миссию имамов, но и сама концепция мира, полностью совпадающая в данном случае с концепцией эллинистической философии.
Познания имама с этой точки зрения объяснялись эманатистской космической системой, в которой Пророк, как отражение Мирового Разума, эманация Божественного Порядка, пользовался помощью первого имама Али, «законного преемника», как отражения Мировой Души. Таким образом была установлена иерархия между множественностью творения и Божественным Существом, включающая в себя и человека, который путем стремления к постижению истины мог приблизиться к первопричине, но степень этого приближения зависила от индивидуальных способностей и познаний. Отсюда существование в человеческом обществе порядка, основанного на духе авторитета и на признании степеней посвящения среди тех, кого приближение к тайнам выделяло из невежественной и простонародной массы. Человеческая деятельность сама по себе была деятельностью космической, и история мира включала в себя цикл из семи последовательных пророческих периодов: каждый из них характеризовался явлением пророка, за которым следовал имам. Первым пророком был Адам, имамом которого был Шис, [12] Мухаммад был шестым пророком после Ноя, Авраама, Моисея и Иисуса, а седьмым должен стать имам Воскрешения, которому предстоит проявить во всей полноте тайный смысл Откровения и подготовить приход нового Пророка. История, таким образом, была отмечена не несколькими уникальными и революционными событиями, такими как проповедь Мухаммада, но циклическими повторениями явлений и сокрытий. Появление махди само по себе было не более чем эпизодом в этом ряду, и разочарования исмаилитов в плане политической деятельности компенсировались философской конструкцией, которая делала адептов секты относительно индифферентными к превратностям повседневной жизни.
12
Шис библейский Сиф.