Цивилизация классического ислама

Прежде всего было ассимилировано наследие доисламской Аравии. У бедуинов была система ценностей, основанная на нескольких простых добродетелях: самообладание, великодушие, храбрость, гордость — то, что соответствует понятию мужества, или муруввы.Ислам воспринял эти понятия, поставив особый акцент на стойкости в испытаниях, которую должен сохранять истинно правоверный, и на уповании при любых обстоятельствах на божественное провидение. Старинная мурувва, таким образом, слегка модифицировала свое содержание, но сохранила основное качество. Если бедуин проявлял самообладание, во-первых, из чувства собственного достоинства, а во-вторых, чтобы избежать для себя и для своего клана неприятных последствий, к которым могли привести его импульсивные действия, то для верующего сдержанность мотивировалась страхом перед Аллахом и упованием на Творца. Таким образом, самообладание стало исламской добродетелью, чего нельзя сказать о характерном для бедуинов чванстве, которое уравновешивало их сдержанность: моралисты противопоставляли ему смирение, скромность, так, впрочем, и не искоренив воспетого многочисленными классическими поэтами гордого высокомерия, которое осталось характерной чертой мусульманского менталитета, зачастую оправдывающего это древнее чувство, возникающее уже от одного только осознания арабизма, принадлежностью к избранному народу. Что касается кланового духа, то он был замещен долгом братства между мусульманами, который не мешал тем не менее духу раздора возрождаться вновь, иногда в другой форме — как религиозное сектантство.

Кроме того, древнее понятие муруввы было углублено иранской или, скорее, индо-иранской моралью, которая проникала через произведения, подобные басням «Калилы и Димны», переведенным Ибн ал-Мукаффой в VIII в., и оригинальным посланиям того же автора. Этика, которая была одновременно и практической мудростью, способной регулировать социальные отношения, и идеалом, позволяющим человеку оставаться самим собой перед лицом всякого рода опасностей, угрожавших ему в этом по преимуществу недобром мире, эта этика придавала первостепенное значение как личному достоинству, основанному на смирении желаний и амбиций, так и дружеской верности. Это была этика главным образом гуманистическая и пессимистическая, которая, несмотря на свои далеко не религиозные основы, слилась с новым исламским идеалом, о чем свидетельствуют многочисленные антологии, отводящие особое место иранским сентенциям.

Иная позиция обнаружится у философов эллинистического толка, подобных Мискавайху. Выстраивая мораль, соответствующую требованиям ислама, последний отталкивался от аристотелианских и неоплатонических концепций и отводил особое место четырем основным добродетелям: благоразумию, умеренности, храбрости и справедливости, — с которыми были связаны добродетели второстепенные. Главные добродетели, кроме того, противопоставлялись порокам, образуя с ними оппозиционные пары.

В подобном обращении к древней иранской или эллинистической мудрости не было, в сущности, ничего удивительного, ибо добродетели, провозглашенные мыслителями чужеземных традиций, в целом не очень отличались от тех, которые превозносились богословами и мухадЬисами.Тем более что под смирением страстей последние подразумевали не только отрицание лжи, скупости, эгоизма и корыстолюбия, не только подавление гнева, спеси и чувства превосходства, но и воздержанную жизнь, умеренное пользование благами сего мира, богобоязненность, чувство собственного достоинства и умиротворенность. Даже у Газали можно усмотреть, как исламские аскетические тенденции комбинируются с античным наследием, образуя мораль, в основе которой лежал страх перед Страшным судом и боязнь импульсивных желаний, вдохновляемых чаще всего Сатаной, хотя выражалось это в идеале благоразумной жизни, подчиненной внешнему уважению к Закону.

Моралисты подобного рода не позволяли себе независимых суждений и не задавались вопросом о возможных противоречиях между эквивалентными заповедями. Так, например, алГазали, рассматривая проблему совести, которая возникала изза запрета на ложь, пустился в долгие рассуждения, указывая, при каких обстоятельствах уважение к истине вредит необходимому уважению к другому и когда им следует пренебречь. Но подобные рассуждения не подвергали сомнению необходимость согласия между исламской моделью и разумностью, лежавшей в основе всех предлагаемых систем, прекрасная формулировка которого вышла из-под пера правоведа ал-Маварди: «Надо следовать разуму во всем, что Закон не запрещает, и принимать Закон во всем том, что не запрещает разум, ибо Закон не мог бы ничего предписать, что было бы запрещено разумом, а разум повелеть то, что запрещено Законом».

* * *

Таким образом, мусульманскую этику классической эпохи можно определить как точку схождения трех, на первый взгляд, разных течений: морали откровения, иногда дополняемой нюансами аскетических исканий, морали философского вдохновения, опирающейся только на разум, и морали практического, прежде всего социального, благоразумия. О происхождении этих трех течений, которые одинаково принимались моралистами, стремившимися лишь классифицировать и иерархизировать их ценности, как это делал, в частности, Маварди, о их происхождении мусульмане почти не задумывались. Факт поразительный, но, в сущности, объяснимый прирожденным чувством превосходства, которое было у них в крови и оставалось фундаментом апологетики, распространявшейся на малейшие движения частной жизни.

Именно этим чувством проникнут зачин доктринальных и сугубо специальных юридических трудов с его формулами хвалы Аллаху и Пророку, основателям исламской общины, характерный пример которого можно обнаружить с первых строк у ханбалита Ибн Батты: «Самое драгоценное из благодеяний, коим наделил нас Аллах, самая значительная из милостей, коими Он нас щедро осыпал, есть то, что Он привел нас к доступному нам знанию о Нем, то, что Он привел нас к признанию Его верховной силы, посвятил нас в религию истины и сделал нас членами общины правды». Такого рода славословия продолжаются, превознося все более и более достоинства религии, данной, таким образом, людям для их большего счастья: «Хвала Аллаху! Мы хвалим Его и славим за все, что Он для нас сделал. Он привел нас к исламу и научил нас ему; Он дал нам преимущество сунны и открыл нам ее; Он научил нас тому, чего мы не знали. Велики милости Аллаха по отношению к нам! Да благословит Аллах Мухаммада, Своего достойного Пророка и Своего избранного Посланника! Аллах послал Мухаммада, чтобы принести доказательство [Своего существования], утвердить Свое единство и бросить призыв к Нему через благоразумие и благожелательные проповеди. Хвала Аллаху за чистые законы, возвышенные традиции и высокую мораль, которую Он нам дал».

Выраженное таким образом чувство выходило за рамки собственно религиозной и моральной области. Оно обнаруживало сознание принадлежности к исламу как к миру особому и ценящему свою оригинальность и было тогда в той или иной степени присуще всем мусульманам — достаточно обратиться к произведениям старых географов, чтобы оценить всю его мощь. При этом очевидно, что горизонт homo islamicus сознательно ограничивался пределами мира, в котором свободно перемещались — несмотря на войны, внутренние границы и религиозно-политические раздоры — купцы, ремесленники, ученые и духовные лица, сознавая себя прежде всего членами мусульманской общины. Интерес каждого мусульманина к характерам, нравам, религиозной и экономической жизни внутри этого мира с отчетливым сознанием единства, преобладающего над расхождениями, был колоссальным. Но как только мусульманин оказывался в стране, где чувствовал себя иноземцем, любопытство пропадало, уступая место удивлению, сопряженному с презрением и страхом.

Благодаря этому состоянию духа мы имеем колоритные описания исламского мира, которые нам оставили географы X в., сводившие воедино данные, зачастую добытые «разведкой» того или иного халифа либо той или иной династии. Это же состояние духа породило легендарные рассказы мусульманских путешественников, занесенных торговой или дипломатической деятельностью в более далекие регионы и побывавших либо в Восточной Африке и на Дальнем Востоке, где имелись колонии мусульманских купцов, либо в славянских странах и византийском мире, с которым, несмотря на его близость, не было регулярного сообщения, но о котором было известно в основном от бывших пленников. Не стоит забывать, разумеется, о еще более недоступном христианском Западе, который без всякой меры искажали самые фантастические описания.

Географы, с удовольствием делая Ирак центром обитаемой земли, очагом истиной цивилизации, в сущности, соединяли точку зрения ученых и мыслителей с доктринальной и юридической ориентацией, которая, со своей стороны, ограничивалась обсуждением расхождений между исламскими сектами и лишь изредка выходила в своих размышлениях за изначально установленные рамки. Конечно, среди них были и такие, кто при случае затевал бурную полемику с представителями манихейской или христианской доктрины; отсюда давняя тенденция богословов ради лучшего опровержения излагать чужеземные доктрины, к которым в XII в. добавились теории греческих философов. Но в основе их мировоззрения неизменно оставалось убеждение, что сами они изначально принадлежат к миру, единственно достойному существовать в силу божественного откровения и военных побед, которые гарантируют его подлинность.

И этого убеждения было достаточно, чтобы не стремиться постичь чуждые учения, а лишь утверждать и отстаивать перед лицом враждебных или покоренных христианских народов принципы, вокруг которых группировалась их собственная Община.

Часть третья Экономика социальная среда

Глава 7 ЛАНДШАФТЫ И РЕСУРСЫ ИМПЕРИИ

Классическая исламская цивилизация, рассмотренная выше в аспекте присущего ей разнообразия богословских школ и влияния юридической мысли на формирование религиозной и социальной жизни, была также отражением среды, в которой она развивалась. Несомненно, она расцвела главным образом за счет городов, заметно развивавшихся по мере экспансии ислама, поскольку город, как уже неоднократно подчеркивалось, предоставлял наиболее благоприятные условия для религиозной и интеллектуальной жизни. Разумеется, в своих наиболее впечатляющих материальных проявлениях городская среда была предназначена для имущих кругов, прежде всего для аристократии и правящей элиты. Кроме того, несомненно, она отделяла себя от бедуинского образа жизни, связанного с доисламскими обычаями, и от деревенского уклада, остававшегося уделом покоренного населения. Тем не менее она развивалась в условиях империи, раскинувшейся на обширной территории и имевшей разнообразный ландшафт, где образ жизни этнически разнородных человеческих сообществ, зависящий зачастую от несхожих природных факторов, избежал нивелирующих тенденций городского ислама.

Будучи городской, эта цивилизация представала также цивилизацией пустынных зон и, прежде всего, цивилизацией воды или, точнее, регионов, оживляемых водой и ирригацией. Ее самые процветающие культурные центры были окружены пустынными и дикими, практически неосвоенными цивилизовавшимся государством пространствами, которым все же предстояло изменить свою судьбу, и, несмотря на это, она ярче всего проявилась как цивилизация обширных плодородных земель, заселенных и возделанных человеческим трудом. В этом отношении она была наследницей других цивилизаций, которые веками вдоль тех же полноводных рек, в тех же самых оазисах, с трудом отвоеванных у пустыни, до нее эксплуатировали те же самые долины, те же самые равнины, являвшиеся, по сути дела, аграрной основой их экономики. Сохранение древних очагов оседлой жизни, обеспечивавших богатство исламского Средневековья, как некогда и богатство восточных царств Античности, обусловит определенную преемственность образа жизни и менталитета внутри общества, видоизменившегося тем не менее под влиянием религии, которой оно обязано своими самыми оригинальными чертами.