Феноменологическая психиатрия и экзистенциальный анализ. История, мыслители, проблемы

В своей неподвижности обсессивный больной, как считает Штраус, окружает себя зоной безопасности, где постоянно поддерживает порядок, и куда поэтому не могут проникнуть враждебные силы. Он будто бы оказывается в осажденной крепости, где блокированы все входы и выходы. Аккуратность здесь, по мнению Штрауса, превращается в одно из средств защиты и диктует необходимость разработки ритуала. «Обсессивные, – пишет он, – сами себе маги. Они становятся адептами, не будучи учениками. Без каких-либо общих предписаний, не общаясь между собой, они разрабатывают сходные методы. Ритуал одного пациента часто в мельчайших деталях напоминает ритуал другого. Они не нуждаются ни в какой инициации, поскольку их ритуал вызревает спонтанно с целью защиты от одной и той же угрозы» [695] .

695

Straus E. W. On Obsession… P. 38.

По причине проникновения злых сил и гниения внутрь больной перестает полагаться на себя самого, он начинает доверять себе не больше, чем миру. Нарушаются связи с прошлым и будущим «я», возникающие у больного воспоминания и предчувствия перестают быть истинными. Его преследуют чувство вины и постоянные сомнения. Таков механизм расстройства.

Распад и зло, против которых борется больной, Штраус называет «метафизической субстанцией». Сенсорный опыт превращается, таким образом, в метафизический опыт, а ощущения – в метафизические органы. «Ощущения, – пишет Штраус, – метафизические органы. Они не знают никакого скептицизма. В них не вторгается декартовское сомнение. Посредством наших ощущений мы переживаем реальность. Философская рефлексия может подвергнуть сомнению истинность этого опыта. Однако это раздумье не изменяет самого характера сенсорного опыта» [696] .

696

Ibid. P. 60.

Как мы видим, анализ компульсии, предпринятый Штраусом, очень похож на таковой у Гебзаттеля. У обоих исследователей имеют место два вектора патологических изменений: временной (изменение течения времени и блокирование становления) и пространственный (трансформация отношений с другими людьми и предметами, изменение личных границ и границ мира). Здесь мы наблюдаем отход от принципов клинической классификации симптомов и синдромов (следование которым было характерно еще для Ясперса) и переход к иным, философским, ориентирам психопатологического исследования. Но Штраус на этом не останавливается и пытается вписать свои идеи в антропологию как всеохватывающую науку о человеке.

§ 4. Антропология и историология

В своей антропологии и историологии Штраус продолжает исследование дологической сферы опыта и останавливает свое внимание на его развитии во времени, т. е. его историчности. Впервые исследование опыта он проводит в работе «Vom Sinn der Sinne», а затем развивает в других эссе и статьях.

Штраус указывает, что фундаментальная онтология Хайдеггера не охватывает предметную область антропологии. По его мнению, она не отводит никакого места для жизни, тела, «животности» человека, трактует природу как уже-подручное и не касается самой борьбы человека и природы. Бытию-в-мире, как считает Штраус, не хватает силы тяжести и связи с природой и землей [697] . Г Шпигельберг справедливо указывает, что здесь проступает одно из различий теоретических установок Штрауса и Бинсвангера. Если первый понимает бытие-в-мире как изначальную связность с миром и другими, как «мыйность», то второй постулирует их разделенность [698] . У Штрауса в основании бытия лежит противопоставление человека и мира, но это противопоставление, в связности, в единстве которого рождается бытие человека.

697

Straus E. W., Natanson M., Ey H. Psychiatry and Philosophy… P. 5–16.

698

Spiegelberg H. Phenomenology in Psychology and Psychiatry… P. 275. М. Грин отмечает, что своей концепцией человека как сформированного на основании специфической биологической ситуации бытия Штраус попытался восстановить связность человека с природой и тем самым изгнать из антропологии «призрак Декарта» (Grene M. Erwin W. Straus // Approaches to a Philosophical Biology. New York: Basic Books, 1967. P. 195).

Одной из основных проблем антропологии при этом оказывается проблема прямохождения и вертикального положения человека. К тому времени в науке эта проблема не была нова, но заслуга Штрауса состоит в том, что он впервые попытался связать это эволюционное достижение человека с характером его существования, дополнив экзистенциальную аналитику (в широком смысле этого термина) достижениями медицины, физиологии и биологии. Отправным тезисом этого проекта можно назвать фразу: «Вертикальное положение предустанавливает определенное отношение к миру; это специфический модус бытия в мире» [699] .

699

Straus E. W. The Upright Posture // Phenomenological Psychology… P. 139.

Установление связи основных форм человеческого опыта и прямохождения Штраус называет антропологическим подходом. При этом он не связывает антропологический подход с исследованием происхождения человека и эволюционной теорией. «Этот интерес автора устремлен к тому, кто такой человек, а не к тому, как он мог стать таким» [700] , – подчеркивает он.

Каков же антропологический смысл прямохождения? Отвечая на этот вопрос, ученый отмечает, что именно в силу естественного противопоставления человека и природы (возникшего по причине его вертикального положения и возвышения над всем живым) появились общество, история и традиции человечества. Благодаря своему вертикальному положению человек, с одной стороны, устремляется в небо, обретая различие высокого и низкого, взлета и падения, а с другой, – «ввинчивается» в землю, получая свое основание. Кроме того, человек вынужден противостоять миру. Его вертикальная позиция создает постоянную угрозу падения в течение всей его жизни. «Мы не достигаем цели, когда становимся на ноги и стоим. Мы должны „противостоять“» [701] , – пишет Штраус.

700

Ibid. P. 139.

701

Ibid. P. 143.

Благодаря вертикальному положению тела существование человека приобретает три пространственные характеристики:

1) отдаление от земли – вследствие этого человек получает свободу движений, но одновременно теряет устойчивый контакт с землей и вынужден полагаться только на свои силы. Именно благодаря отдалению от земли, как считает Штраус, для обозначения себя как выделяющегося и единственного индивида появляется местоимение «Я»;

2) отдаление от вещей – при вертикальном положении тела ослабляется непосредственный контакт с вещами, человек начинает противостоять им. Благодаря такому положению человек видит вещи в их взаимодействии друг с другом, расширяя горизонты мира. Это позволяет человеку, указывая на вещь, выбирать область взаимодействия, отдаляться или сливаться с ней;

3) отдаление от других людей – благодаря вертикальному положению тела мы оказываемся лицом к лицу с другими людьми, но, поскольку являемся по отношению друг к другу параллельными прямыми, никогда не взаимодействуем в прямом столкновении, мы отчуждены друг от друга [702] .

Эти три «расстояния» формируют пространство человеческого существования, связывая в единое целое телесность и сознание, вертикальное положение тела и особенности бытия человека.

702

Ibid. P. 143–145.

Таким образом, обращаясь к антропологическому подходу, Штраус связывает существование человека с его эволюцией, укореняя его в истории вида. Но он делает и еще один шаг: обращаясь к историологии, пытается связать бытие человека с историей общества, в котором он живет.

В статье «Стыд как историческая проблема» на примере сексуальных перверсий Штраус описывает опорные пункты своей историологии. Он справедливо замечает, что термин «историологический» пока еще не принят самой психологией, в пределах которой он пытается его очертить. Тем не менее многие феномены человеческого существования, в том числе и психопатологические, на его взгляд, могут быть осмыслены лишь в рамках историологии. «Так происходит, – пишет он, – потому, что переживающая личность осмысляет себя историологически, т. е. как постоянное становление (Werdend)» [703] .

703

Straus E. W. Shame as a Historiological Problem // Phenomenological Psychology. P. 217.

Исторический подход к стыду в противоположность статическому приводит не только к более близкому знакомству с феноменом стыда как таковым, но и дает разъяснение проблемы метода в психологии. Он необходим психопатологии в особенности для того, чтобы преодолеть ошибочные гипотезы психоанализа. В области исследования стыда, как отмечает Штраус, этот подход ведет борьбу сразу «на двух фронтах»: против статической интерпретации стыда в нормальной психологии и против его генетической интерпретации в психоанализе.

Свое историологическое исследование Штраус проводит в два этапа. Сначала он дает авторскую феноменологическую трактовку стыда и указывает его механизмы, а затем переходит к непосредственной историологической интерпретации. Он представляет стыд следствием сексуальных перверсий как модификаций взаимодействия человека с миром. Например, вуайерист становится таковым не по причине внешне или внутренне обусловленного патологического стремления подсматривать за другими. Он как бы живет на расстоянии от мира и всегда соблюдает определенную дистанцию в отношениях с ним. «Если нормальный человек, – указывает исследователь, – сближается и сливается с партнером, для вуайериста характерно то, что он остается один, без партнера, как бы снаружи, и действует тайно и скрытно. Удерживать дистанцию, когда необходимо приблизиться – один из парадоксов его перверсии» [704] .

704

Ibid. P. 219.