Феноменологическая психиатрия и экзистенциальный анализ. История, мыслители, проблемы

Возможность психотерапии психических заболеваний, изменения проекта мира во взаимодействии с терапевтом закономерно натолкнула Бинсвангера на мысль о том, что обретение подлинного существования возможно и посредством межличностного взаимодействия, через подлинные отношения между людьми, через любовь. Обозначая любовь как критерий подлинных отношений, он противостоит не только Хайдеггеру, но и Фрейду. Психоаналитическая концепция либидо, на его взгляд, сводя все проявления человеческой чувственности к либидинозной сексуальности, не допускала возможности духовной любви. «Психоанализ, – пишет он, – продемонстрировал свою неспособность увидеть присущую любви бытийную структуру хотя бы только тем, что истолковал эту основную сущностную априорно-темпоральную характеристику любви в рамках каузально-генетической последовательности событий…» [916] .

916

Ibid. S. 41.

Тем самым, Бинсвангер отверг и Фрейда, и Хайдеггера, но что же составило основу его теории межличностного взаимодействия и любви? Таковой для него явилась философия диалога Бубера [917] и, разумеется, философская антропология Шелера. Бинсвангер дружил и переписывался с Бубером в течение всей своей жизни. Четырежды Бубер был гостем Кройцлингена. В одном из писем к нему, датированных 1936 г., Бинсвангер пишет: «Я не только следую за каждым Вашим шагом, но и вижу в Вас союзника не только в противоположность Кьеркегору, но и в противоположность Хайдеггеру Хотя я очень обязан Хайдеггеру методологически, [я не согласен]… с его понятием Dasein (как принадлежащим только мне)… Очень важно [для меня], что Вы хотите осмыслить социальные отношения, не ограниченные толпой или Ими» [918] .

917

В самой работе Бинсвангер называет источниками своего исследования аналитику существования Хайдеггера, а также феноменологию Гуссерля и Шелера (Binswanger L. Grundformen und Erkenntnis menschlichen Daseins… S. 58–59).

918

Martin Buber: Briefwechsel aus sieben Jahrzehnten. Bd. II: 1918–1938 / Hrsg. G. Scha eder. Heidelberg: Lambert Schneider, 1973. S. 621 (Цит. по: Frie R. The Existential and Interpersonal: Ludwig Binswanger and Harry Stack Sullivan… P. 119).

Именно вслед за Бубером Бинсвангер указывает на диалогическую природу человеческого существования. Разработать антропологическую структуру отношений «Я-Ты», которая будет способствовать достижению подлинности, – вот какова цель этой работы. Эти отношения должны характеризоваться взаимностью, открытостью и непосредственностью. Но, несмотря на сходную изначальную посылку, его взгляды несколько расходятся с таковыми у Бубера. Бинсвангер аннулирует теистическое измерение отношений «Я-Ты» и в контексте построения более широкой теории межличностного взаимодействия говорит лишь о конкретных межличностных отношениях. Кроме того, он постоянно обращает внимание на то, что благодаря любви как аутенчным отношениям достигается подлинность человеческого существования.

В теории любви заметны также и отзвуки философской антропологии Шелера, который постулирует приоритет любви перед познанием [919] , а в качестве сущности любви, отсылая к Гете («В мире тихом осмотрись, лишь любовь уносит ввысь»), называет «акцию воздвижения и построения в мире и над миром» [920] . Любовь, по мысли философа, подталкивает человека за границы данного, в направлении идеальности и совершенства. Именно эти элементы Шелеровой теории любви встречаются у Бинсвангера. Еще одним источником этих теоретических построений является антропология Карла Лёвита, постулирование им изначальной связности Я-Ты, его исследования связи человека и мира, со-мирового бытия [921] .

919

«Как можно заметить, это учение, – пишет Шелер о своей антропологии, – в равной степени резко отличается от всех доктрин о примате разума и примате воли в нашем духе, ибо оно утверждает примат любви и ненависти как над всеми видами „представления“ и „суждения“, так и над всяким „волением“» (Шелер М. О сущности философии и моральной предпосылки философского познания // Антология реалистической феноменологии… С. 161).

920

Шелер М. Ardo Amoris // Избранные произведения… С. 351.

921

См.: Schmidt M. Ekstatische Transzendenz… S. 89–99.

Бинсвангер представляет любовь способом бытия, противоположным Mansein как самобытию, и называет любовь онтологическим контрфеноменом ужаса, являющегося, как мы помним, одним из центральных феноменов индивидуального существования. Любовь, на его взгляд, может быть очерчена категориально, т. е. как конституирующая мир.

Бинсвангер напоминает, что человеческое существование развертывается не только в модусе индивидуального существования. Кроме сингулярного (индивидуального) бытия, человеческая экзистенция может пребывать в модусах дуальности и плюральности, и лишь в бесконечном пересечении этих трех модусов она раскрывается как существование при себе [922] (bei sich). Там, где нет «меня», «тебя», «дуального мы», существование представляется как существование вне себя (ausser sich). Любовь поэтому противопоставляется заботе и представляется как ее онтологическая противоположность. Если в основе заботы лежит жуткое, захватывающее и ошеломляющее Ничто, то в основе любви – сокровенная безопасность, оберегающая родина. Любовь господствует над пространством, временем и историей, это не мировость, но вечность. Человек может умереть как индивид, но не как «Ты» для «Я», он даже умершим остается частью мы-бытия. Забота же в противоположность любви не имеет аспекта вечности.

922

Здесь Бинсвангер использует термин Гегеля (См.: Гегель Г. В. Ф. Система наук. Часть 1. Феноменология духа / Пер. с нем. Г. Шпета. СПб: Наука, 2006).

Пространственность любви, как отмечает Бинсвангер, безгранична, бескрайна, необъятна и одновременно характеризуется близостью и интимностью, как «всюду» и «нигде» любящее бытие не связано ни с каким определенным местом мира, оно может произвольно перемещаться в физическом пространстве, поскольку «я» и «ты» взаимно конституируют пространство, которое является их родиной. Эти качества любви распространяются и на ее темпоральный порядок. Любовь характеризуется совершенной полнотой бытия: «То, что одновременно обладает „бесконечной“ широтой и „бездонной“ глубиной [923] , подобно морю, является также источником неисчерпаемой полноты» [924] . Именно поэтому любовь предстает миро-конституирующей.

923

Далее к этим измерениям Бинсвангер добавляет также и беспредельную высоту, что сближает эту работу со статьей «Сон и существование» с ее темой взлета и падения.

924

Binswanger L. Grundformen und Erkenntnis menschlichen Daseins… S. 74.

Хотя Бинсвангер и пытается преодолеть онтологически-онтическую направленность своего исследования, любовь неизменно трактуется им именно как онтологическая [925] противоположность заботы. Ни один из составных элементов существования как заботы, указанных Хайдеггером (экзистенциальность, фактичность, ничтожение, падение), не присутствует в структуре существования как любви. Исходя из этого противопоставления он и выводит основные особенности мирности любви как бытия-вместе. В противоположность заботе, которая укоренена в конечности человеческого существования, в его смертности, в страхе и вине, любовь имеет основанием своей возможности вечность и бесконечность пространственности существования как мы-бытия [926] . Причем, эта бесконечность есть не голое отрицание конечности жизни как внутримирно (внутримирно-пространственной, внутримирно-исторической, внутримирно-темпоральной) событийной и переживаемой общности, но истинная бесконечность любви, выступающая a priori пространственности и темпоральности, a priori «раскрытия» любви.

925

Заметим, что Бинсвангер здесь иногда говорит о феноменологической противоположности. По-видимому, это является результатом правки третьего издания. В любом случае, в данном контексте понятия «онтологический» и «феноменологический» синонимичны.

926

Бинсвангер допускает, что любовь может быть тесно связана с заботой, но в этом случае она является заботой о любви. В этом случае она связана с конечностью, а не с вечностью, и направлена на достижение успеха, ее результат – это свадьба (Ibid. S. 94–95).

Хотя любовь и является онтологической противоположностью заботы, первая, по мысли Бинсвангера, не исключает второй. «… Как влюбленные мы „находимся“ как в вечности, так и в мире заботы…» [927] , – подчеркивает он. Она не может существовать без заботы, но, по его убеждению, предстает не самой заботой, а трансцендированием заботы. Трактовка любви как трансцендирования заботы обусловливает у Бинсвангера и понимание возможности ее угасания. Угасание любви, на его взгляд, связано со «сморщиванием» структуры бытия-вместе (Miteinanderseins) и его редуцированием к единичному бытию (Sein), переходом к только заботе. Примерами этого Бинсвангер называет погружение в чистое сексуальное наслаждение, переход к растворению в себе самом и др.

927

Ibid. S. 98.

Во встрече влюбленных он выделяет два момента: 1) их внутримирную встречу в подручном мире, в пространстве заботы; 2) их встречу в пространстве любовного взаимодействия. Во втором случае важнейшими элементами являются раскрытие (Erschlossenheit) в полноте «мы» существования как такового, выявление на основании этого пространственного раскрытия полноты пространства «мы». Но забота у Бинсвангера подчинена любви: пространственность любви определяет пространство мира заботы, и мир озабочения направляется выбором любви. Бинсвангер пишет: «…„Пространственность“ любви, выражаясь феноменологически, совершенно „независима“ от внутримирной близости и отдаленности, повинуясь лишь в своей полноте собственному „закону“. Уже отсюда исходит феноменологический примат любви перед заботой» [928] .

928

Ibid. S. 87.

Основным смысловым принципом, стоящим в основании пространственной структуры мы-бытия, бытия-вместе, является «мы», поскольку «ты» никогда не может быть явлено без «я», «я» и «ты» принадлежат друг другу, «я» принадлежит «ты» так же, как «ты» принадлежит «я» (Бинсвангер отмечает, что безответная любовь не является истинной любовью). «Его» бытие в любви всегда существует лишь как место для «меня» (Ort «f"ur mich»), поэтому «твое» там-бытие (Dortsein) есть мое «здесь». Эта одна из основных особенностей пространственности любви, отличающая ее от пространственности бытия-в-мире. Однако, подчеркивает Бинсвангер, мы-бытие не следует понимать как две односторонне конституирующие интенциональности [929] или как то, что скрепляет двух существующих для себя индивидов, а лишь как раскрытие, как единое, целостное бытие.

929

Скорее, согласно Бинсвангеру, «существование как мыйность (Wirheit), или любовь, есть условие возможности такой интенциональности» (Ibid. S. 79).

Закономерно, что Хайдеггер обрушился на концепт любви с жесткой критикой, что привело к тому, что в предисловии к третьему изданию работы Бинсвангер уступает этой критике и признает, что его теория любви является не аналитикой Dasein, а феноменологически-антропологическим анализом любви. Он подчеркивает, что интерес Хайдеггера отличен от его собственного, и что его антропологически-феноменологический анализ не продолжал «Бытие и время», а являлся авторской феноменологией любви. «…Мы, – пишет он, – понимаем любовь и интерпретируем ее не в смысле психологического отношения или психологической настроенности человеческих субъектов, а лишь как основную черту человеческого Dasein. В этом отношении мы тем не менее ограничиваем наше исследование человеческим Dasein и совсем не собираемся доходить в нем до Dasein как такового, наше исследование, являясь антропологическим, отличается от исключительно онтологического замысла Хайдеггера. Хотя, с другой стороны, в ходе нашего исследования будет проясняться, что антропологически ориентированное исследование возможно лишь с учетом онтологического метода» [930] . Тем не менее, несмотря на оговорки Бинсвангера и хорошо заметную многочисленную правку текста, даже в третьем издании его «теория любви» сохраняет изначальную онтологически-онтическую направленность. Он сознался в «продуктивной» ошибке, на которой и выстроил свой экзистенциальный анализ.

930

Ibid. S. 33.