Философия хозяйства
Шрифт:
VI. О "научном мировоззрении"
Этому условно-прагматическому механическому мировоззрению науки нередко придается онтологическое истолкование, согласно которому мир не только научно познается как механизм, допуская механическую в себе ориентировку, но и есть механизм, и на основании этого механизма истолковывается все бытие. Познающий, хозяйственно ориентирующийся субъект незаметно выпроваживается за дверь и подменяется внемировым, созерцательным, бездейственным научным разумом, которому и приписывается созерцание этого механизма. Таким только образом и получается тот чистый объект, который не соотносителен никакому субъекту и потому воплощает в себе чистый механизм. Тогда мир рассматривается как совокупность вещей, а познающий разум, в качестве совокупности их схем, как пассивный схематизм мира. Все познаваемо, все вещно, все механично, все объективно - таков катехизис метафизики научного рационализма. Этот научный рационализм, механическое миросозерцание представляют собой настолько типичную болезнь новой философии, что требуют для себя не только опровержения, но и истолкования. Подобно экономическому материализму, как идея он более силен и могуч, чем отдельные ее выражения. Ведь научный рационализм может сказать теперь о себе: "имя мое легион, ибо нас много". Ведь все течение мысли (и не только мысли, но и, что гораздо важнее, жизни), носящее наименование "просветительства", в многообразных своих проявлениях пролагает русло для научного рационализма. Локк и Юм, Бэкон и Милль, Кант и неокантианцы, Молешотт и Геккель, большинство деятелей науки - все это сознательные или бессознательные, активные или пассивные, воинствующие или мирные носители научного рационализма. Он составляет духовную атмосферу нашего времени, им мы дышим, незаметно для себя, в нем исчезает чувство тайны и глубинности бытия, гаснет мистика и религия. С плоской насмешкой Мефистофель, дух научного рационализма, подает таблицу логарифмов со словами: eritis sicut dei scientes bonum et malum [157] , и злорадно наблюдает, как Божий мир перемалывается на этой мельнице. Конечно, столь значительное и влиятельное течение духовной жизни не может иметь корни только в теоретическом заблуждении, оно должно иметь глубокое основание в болезни бытия, в его раздробленности, в которой и надо видеть начало дискурсивного знания, т. е. науки и научной философии. Относительно же расцвета ее в нашу эпоху мы, вместе с марксизмом, скажем, что корни теперешнего рационализма - в хозяйстве, в напряженной хозяйственной жизни эпохи (недаром и некоторые экономисты, напр., Зомбарт [158] , рационализм считают отличительной чертой современного капиталистического индустриализма). Кант и Уатт, Коген и Сименс суть дети одной хозяйственной
157
Будете, как Боги, знающие добро и зло (лат.).
158
Зомбарт. Современный капитализм, т. I-II, в разных местах, также в "Juden und das Wirtschafteleben", 1911.
Но, хотя наука превращает мир в безжизненный механизм, сама она есть порождение жизни, форма самоопределения субъекта в объекте. Самый механизм, который для механического мировоззрения кажется универсальным онтологическим принципом, есть только условное самоопределение субъекта. Механизм есть граница для субъекта, отсутствие организма, но ограничиваемое первее ограничивающего, и жизнь не полагается, а только ограничивается механизмом. Сам механизм есть понятие не положительное, а отрицательное, в нем констатируется отсутствие жизни, т. е. жизнь (субъект) здесь ощущает свою границу, но не для того, чтобы, ее опознав, перед ней остановиться, но чтобы ее перейти [159] . Щупальца жизни, простираясь вперед и встречая пред собой мертвые грани, ищут выхода или обхода. Непосредственной данностью, обладающей положительным атрибутом бытия, для нас остается жизнь, и отрицательное по отношению к ней понятие механизма, вещности образуется только этим отрицанием ее положительного признака, есть ее тень, а вне этого отрицательного определения он исчез бы вовсе как чистый минус, как ничто. Поэтому механическая причинность определяется отрицанием жизни, есть отрицание воли, причинности органической. И уже по этому одному механизм не только не может объяснять жизни, но сам должен быть объяснен из своей соотносительности с нею. Заслугой философского глубокомыслия Бергсона было показать (особенно в "Творческой эволюции") первоначальность жизни и обусловленность ею научного рационализма и механизма.
159
Хорошо об этом говорит Шеллинг: "Что же такое этот механизм, которым вы пугаете самих себя как призраком? Есть ли механизм нечто существующее само по себе (f"ur sich), и не есть ли сам он скорее лишь отрицательная сторона (das Negative) организма? Не должен ли организм быть первее, чем механизм, - позитивное прежде, чем негативное? Если же вообще негативным предполагается позитивное, а не наоборот, вторим первое, то наша философия не может исходить из механизма, как негативного, но должна исходить из организма, как позитивного, и поэтому-то первый не может быть объясняем из второго, поскольку сам он скорее объясняется первым" (Von der Weltseele, A. W., , 444). "Организм существует не там, где нет механизма, но, наоборот, где нет организма, там есть механизм" (445).
Поэтому-то, вообще говоря, отношение к природе как к механизму и является прежде всего "хитростью хозяйства", тактическим приемом наступающей жизни, затаенное и подлинное стремление которой - в том, чтобы победить, растворить в себе все неживое, все механическое, и конечная цель хозяйства, или его естественный предел, состоит в том, чтобы сделать из вселенной всеорганизм всечеловечества [160] . Механизм в организме служит только средством его целям, есть как, а не что. То, что бессознательно, то и несвободно, механично; что сознательно, преднамеренно, целесообразно, то и органично, хотя механизм средств может оставаться один и тот же в обоих случаях. Вот почему, открывая ту или иную закономерность причин и следствий, тот или иной механизм в природе, жизнь стремится им овладеть, включить его в свой организм, и потому расширяющееся познание природы как механизма есть лишь подготовка к овладению ею как организмом. Организм есть опознанный и осознанный механизм, механизм - еще не организованная, хотя и имеющая быть организованной природа. Научная картина мира, мир как объект и, следовательно, как механизм, есть только моментальная фотография, подобно тому как возможна фотография волны в момент самого высшего ее подъема. Но ясно, что как это положение волны понятно лишь в связи с предыдущими и последующими моментами в жизни волны, но совершенно непонятно из себя самого, так и научная картина мира как чистого механизма выражает момент созерцания перед действием, наибольшую полярность субъекта и объекта, их противопоставление, за которым последует слияние, отождествление, к которому и сводится всякий хозяйственный акт. Раскрываемый наукой механизм природы, познание ее закономерностей, открывает возможность для организующей, хозяйственной деятельности. Если механизм, как граница жизни и организма, испытывается как давящая, кошмарная сила мертвой необходимости, то, с другой стороны, он деятельно опознается как возможность организма, завоевания жизни, победы сознательного над бессознательным в природе. Ибо, как много раз уже говорилось, человек не творит из ничего, а лишь воссозидает и преобразует, человек должен иметь пред собой механизм как материал для своего действия, как точку опоры для своей активности; "Нечто, для чего вообще не может существовать места в природе, должно быть совершенно невозможно" [161] . Связность моментов познания и действия, значение науки в хозяйстве как средства хозяйственной ориентировки закрывается для нас благодаря тому, что функция хозяйства, как и функция знания, в своем целом осуществляется лишь трансцендентальным субъектом, историческим человечеством в его целом (или, по крайней мере, в обширных группах), между тем как непосредственная жизнь дана нам лишь в индивидуальной ограниченности. А на этой последней тяготеет проклятие невольной фрагментарности, она есть бесконечно малая дробь, атом целокупного процесса. Поэтому-то отдельные человеческие особи осуществляют преимущественно то ту, то другую сторону хозяйственного процесса, одни в его познавательной, созерцательной стороне, другие в деятельной. Естественно поэтому, что сословие ученых, в силу сложности своей профессии, трудности своей задачи, выделившись в замкнутый цех, усвоило особенно кабинетное, созерцательное отношение к жизни, соответствующее идее научной закономерности; для людей деятельности, напротив, мир представляется пластичным и изменчивым. Поэтому кошмар механического мировоззрения принадлежит собственно не самой идее универсальной связи всего сущего, познаваемой в закономерности или, точнее сказать, закономерностях разных наук, ибо эта связь не содержит ничего утеснительного для сердца, - он проистекает из чувства утесненности жизни, отчужденности от нас природы с ее мертвенным непроницаемым ликом и с безразличием или враждебностью к человеку. Мир как царство смерти, враждующей с жизнью, - вот чем отпугивает нас механизм природы, этот труп ее, отбрасывающий свою мертвенную тень и на нашу жизнь. Наука ориентирует нас в этом царстве смерти, потому и сама приобретает в себе нечто мертвящее. За этим механизмом скрывается и угрожает Смерть. Лишь поскольку мир есть царство Смерти, постольку он и есть механизм. Но, поскольку он есть арена борьбы Жизни со Смертью, он есть будущий организм. И мы - рабы этого механизма, поскольку мы рабы Смерти, это разные выражения одного и того же содержания. Но мертвое не сознает себя мертвым, и чистый механизм не сознает своей механичности. Только в живом может явиться ужас смерти. Механизм и организм, необходимость и свобода, жизнь и смерть, взаимно ограничиваясь, вместе с тем друг друга обусловливают и обосновывают своим разделением, смешением, борьбой необходимость тяжбы, наличность процесса, который, если только он не бесконечен, должен привести к одному итогу, знаменующему уже окончание этого процесса: к всецелому торжеству смерти или жизни. Но может ли торжествовать небытие - то, чего нет и что существует только как тень? Есть только жизнь, а то, что принимают за смерть и за безжизненный механизм, есть ущерб, перерыв жизни, ее обморок, сопровождаемый обмороком и природы. И тот механизм, который познает наука, эта кора бытия есть только печать обморока жизни в природе, - мертвенная бледность, бесчувствие, но не смерть. Над оживлением природы неустанно работает ее сын и пасынок, раб и господин, повелитель и рабочий, хозяин. Омертвевшую тварь он старается согреть теплотой своей жизни. Он не в состоянии удержать эту жизнь даже в себе как индивиде, сохраняя ее только в роде и на себе познавая силу своего врага - Смерти. И в этом трагический характер борьбы: между субъектом и объектом постоянно образуется разрыв, смерть своей косой обрезает эту связь, но она снова восстановляется.
160
В самом раннем своем, окрашенном еще фихтеански, философском произведении "Vom Ich als Prinzip der Philosophie", совершенно в духе позднейшей своей натурфилософии 20-летний Шеллинг говорит: "Конечная цель "я" состоит в том, чтобы законы свободы, сделать законами природы, а законы природы - законами свободы; воспроизвести в "я" природу, а в природе - "я" (A. W., I, 501). "Высшее призвание человека - воспроизвести единство целей в мире как механизм, а механизм сделать единством целей" (ib., 94).
161
Schelling. System des transzendentalen Idealismus, A. W., II, 245.
VII. Самосознание науки
Наука не может понять сама себя, дать объяснение своей собственной природы, не переходя за грань детерминизма и механического мировоззрения и не вступая на почву метафизических проблем. Пусть все есть механизм, как предполагает и утверждает наука, но сама-то она, как знание, как созерцание этого механизма, как самосознание его, что она такое? Каким образом явилась она как бы придатком к этому механизму, его идеальным воспроизведением или зеркальным отражением? Кто и как идеально воспроизводит этот механизм [162] ? Если сказать, что механизм, т. е. чистая объектность, следовательно, совершенная бессознательность, сам же себя и воспроизводит, вызывает в себе собственное самосознание, то это значит или высказать весьма смелую нелепость, беспощадно поглумиться над законом противоречия, одним духом приписав объекту самосознание, т. е. субъектность, или же просто отказаться от первоначальной точки зрения и перейти на новую, еще неисследованную.
162
Хорошо замечает об этом Фихте: "Предполагая непрерывную всеобщность (G"ultigkeit) механизма причин и действий, они непосредственно противоречат себе; то, что они говорят и что делают, находится в противоречии. Именно, предустановляя механизм, они возвышаются над ним; их мышление о нем есть нечто, лежащее вне его. Механизм не может сам себя понимать именно потому, что он есть механизм. Понимать само себя может лишь свободное сознание" (J. G. Fichte. Zweite Einleitung in die Wissenschaftslehre. S"amtl. Werke, I, 1, 510).
Достаточно поэтому лишь поставить вопрос о самосознании самой науки, как гипноз механического мировоззрения, чары этого кошмара ослабевают. Ведь невозможно представлять себе науку как зеркальное, совершенно пассивное отражение мирового механизма. Во-первых, такая зеркальность была бы все-таки непонятна в своем существований, мир чистого механизма, оставаясь им и только им, не имел бы о себе никакого познания и сознания, как мертвое тело, ибо и механизмом-то он является только для организма, подобно тому как и смерть существует только в жизни, для жизни и благодаря жизни. Но, кроме того, это представление о зеркальности и абсолютной пассивности знания как отражения мира совершенно не соответствует действительности, ибо само знание есть деятельность, и только продукты ее приобретают потом застывший, объектный характер: наука созидается трудом, есть функция жизни. Потому и отношение между механизмом и его отражением в сознании, или наукой, очевидно, не может мыслиться по типу механизма, но выводит за его пределы, ломает его рамки. Знание, в частности, систематизированное научное знание, как деятельность никогда не имеет чисто объективного характера, но всегда имеет пред собой объект, есть постоянно осуществляемое тождество субъекта и объекта, переходящее из потенциального в актуальное, в выявляемую связь вещей, логос мира. Когда я изучаю звездное небо, телескопическую картину мира, или мир бесконечно-малых, микроскопическую его область, с установляемыми здесь связями бытия, "закономерностями", я, погружаясь в бесконечный объект, не всегда удерживаю в сознании, что ведь это - моя картина мира, она и рисуется во мне, живом потенциале мира. В известном смысле для этого необходимо признать, что я и звездное небо или мир микроскопический - одно,
способны к слиянию, отождествлению. Всякий акт знания есть такое частичное отождествление субъекта и объекта, раскрытое и почувствованное их единство, как ответ на вопрос есть единство вопроса и ответа. Только на этом тождестве субъекта и объекта, как выяснено выше, принципиально и может быть обосновано и знание, и хозяйство. И в этом смысле звездное небо я нахожу в себе, иначе я не видел бы его над собою. Всякое знание есть в этом смысле самосознание. Корни науки - в Софии, в идеальном тождестве и самосознании мира, в идеальном его организме. Зеркальная теория науки закрывает глаза на то вещее и творческое, на тот анамнезис, который в действительности происходит и в науке, вопреки ее механическому мировоззрению, как и во всякой живой, следовательно, основанной на всеобщем тождестве и всеобщей связи вещей деятельности. Ведь рассудок (ratio), лишь констатирующий схемы вещей, их описывающий и в своей деятельности наиболее приближающийся к зеркальной пассивности, бесплоден. Он не родит научных идей, он только пользуется уже родившимися, регистрирует, проверяет, он - бухгалтер мысли, но не ее творец. В действительности же творческие мысли, новые замыслы и в науке получаются не из бухгалтерской деятельности рассудка, они родятся, восходят в сознание из недр досознательного тождества, Софии. Они осеняют своих творцов, аналогично с тем, как вдохновение осеняет художника, они сами являются плодом некоторого вдохновения, эроса, а не бухгалтерского искусства, и, лишь родившись, они попадают в руки своей строгой няньки и взыскательного акушера. Разум научный по бесплодию своему не может родить науку, наука, как и все живое и творческое, зарождается и творится вненаучным, сверхнаучным путем, и научный гений, как и всякий другой, есть способность ясновидения поверх разумной данности или глубже нее. Но в науке ведется точная опись мира, как он открывается сверхнаучному, творческому, софийному сознанию, наука - это протоколы обнаруживающейся софийности мира, насколько субъект, совершив свой выход в объект, осуществив свое тождество с ним, из актуальности возвращается опять в потенциальность и потому проецирует связь вещей на экране объекта как механизм.Наука вносит в темный хаос косной материи, смешения космических сил и элементов свет различения и закономерности. Она идеально организует мир как объект и хаос явлений пронизывает светом идей, всеобщих и разумных законов [163] . Наука есть хозяйство разума в природе, трудовое восстановление идеального космоса как организма идей или идеальных закономерностей, гармонично сочетающих космические силы или формирующих первоматерию и первоэнергию, "праматерь" бытия. В трудовом, хозяйственном процессе наука проникает чрез кору и толщу хао-космоса к идеальному космосу, космосу-Софии. Мир предстает тогда действительно как единство, но не в канто-лапласовском смысле. Единство это выразит не абстрактная формула мирового детерминизма, но организм идей, механическое же единство его лишь отражает в опрокинутом и искаженном образе. Таков идеальный предел научного знания.
163
Как говорит Шеллинг: "Высшее усовершенствование естествознания состояло бы в полном одухотворении (Vergeistigung) всех законов природы (до превращения их) в законы мышления и созерцания. Феномены (материальные) должны совсем исчезнуть, и должны остаться лишь законы (формальные). Потому наблюдается, что чем больше обнаруживается закономерность в природе, тем больше исчезает оболочка, сами феномены становятся духовнее и, наконец, вполне исчезают... Совершенная теория природы была бы такая, в силу которой вся природа разрешилась бы в интеллект" (Syst. d. tr. Id., A. W., II, 14).
Глава шестая. ХОЗЯЙСТВО КАК СИНТЕЗ СВОБОДЫ И НЕОБХОДИМОСТИ
I. Свобода и причинность
Субъект познающий ("гносеологический"), отвлеченный и безжизненный, находит пред собою объект, или предмет познания, и вся активность его относительно этого объекта исчерпывается функцией познания, идеальной его ассимиляцией в науке, которая есть лишь одна из деятельностей живого, конкретного субъекта - человека. Тот же субъект, как деятельный и хозяйственный, не только созерцает пред собой объект, но и ощущает его вне себя, в отчужденности от себя. Он переживает объект не только как проблему знания (или свою идеальную границу), но и как границу своей мощи, самого своего бытия, и потому стремится отодвинуть эту границу, согреть холодный и чуждый объект своей субъективностью, приобщить его к своей жизни, так или иначе себе ассимилировать. И как раздвоение и противопоставление субъекта и объекта обосновывают собой дискурсивное знание, научный опыт, так и раздвоение и противопоставление их в действии, в жизни обосновывают собой процесс между субъектом и объектом, т. е. хозяйство. Насколько объект в хозяйстве ощущается как граница мощи субъекта, настолько в нем выражается необходимость, несвобода для субъекта; насколько же эта граница постоянно отодвигается и снимается субъектом, настолько в этом осуществляется его свобода. Свобода в хозяйстве имеет своим объектом необходимость, т. е. свою противоположность. В действии, в хозяйстве, осуществляется синтетическое единство двух этих начал, которые, взятые в отдельности, друг друга исключают. Подобным образом косная и бесформенная масса камня или мрамора есть материал для осуществления скульптурного или архитектурного замысла, для воплощения идеальных форм. Так и свет знания и сознания загорается в тьме неведения и в мраке бессознательности, их преодолевая. И подобным же образом необходимость составляет постоянный субстрат свободы, ее основу, предоставляя свободе торжествовать над собою.
Вопрос о синтезе свободы и необходимости как основе и сущности хозяйственного процесса, как его фундаменте, а вместе и его задании, нуждается в разъяснении. Прежде всего, что такое свобода, как ее понимать? Для правильной постановки этого вопроса необходимо совершенно исключить то ложное его истолкование, при котором весь вопрос рассматривается лишь применительно к научному детерминизму, к идее механической, каузальной закономерности. При такой постановке вопроса над ним чинится суд скорый, но не правый, именно понятие свободы без долгих разговоров выбрасывается за борт как "ненаучное", и, конечно, совершенно справедливо. Свобода, действительно, есть ненаучное, вненаучное, если угодно, сверхнаучное (хотя и не противонаучное) понятие, и, попадая в силки науки, оно разрывает их и выскальзывает из них, ибо они совершенно не предназначены для такого улова. Мы знаем, что наука есть познание природы как механизма, в его чистой объектности, таково ее общее основание и таково ее задание. Очевидно, что этой методологической предпосылке, и опирающейся на нее науке будет противоречить всякое допущение перерыва в механизме, или ограничение сферы его господства. Поэтому свободе и нет места в науке, и это сознается одинаково как научными догматиками, так и критицистами. Кант в своей "Критике чистого разума" тщательно законопатил все щели здания науки ("опыта") и исследовал его сверху донизу, чтобы убедиться, что сюда не может проникнуть свобода. Впрочем, можно было бы даже и без такого исследования не сомневаться, что в природе, рассматриваемой как чистый объект знания, следовательно, как нечто внеположное субъекту, как механизм, совершенно отсутствует начало, столь существенно связанное с субъектом, как свобода. Однако ошибочно делать отсюда то обычное для детерминистов заключение, которое в наши дни служит основой "научного мировоззрения", именно не следует методологически условному основоположению опыта, научного познания явлений, придавать значение онтологическое, метафизическое (ср. пред. гл.). Свобода в таком понимании есть лишь не-детерминизм (или даже анти-детерминизм) и не имеет никакого положительного определения. Ее понятие исчерпывается отрицанием причинности, другими словами, она приравнивается беспричинности, абсолютному окказионализму, владычеству sa majest'e le hasard [164] . И многие возражения против свободы воли основываются на доказательстве мотивированности всякого волевого акта, психическая же причинность приравнивается без дальних размышлений к природному механизму [165] , и, как таковой, совершенно не мирится с признанием свободы, понимаемой как абсолютная беспричинность. К этому же пониманию приноровлены и соответствующие примеры, имеющие демонстрировать абсурдность понятия свободы воли, как знаменитый пример Буриданова осла, погибающего от голода между двумя стогами сена в бессилии совершить свободный, т. е. немотивированный выбор, предпочесть один из них. Даже и Кант прегрешил против философского понятия свободы, допуская такую замкнутость опыта, механизма явлений, при которой все и субъективно-свободные действия могли бы быть наперед вычислены по математической формуле мира. Он приравнивал чувство свободы человеческих действий самосознанию вертящегося вертела, если бы он имел это самосознание (причем вся соль этого сравнения в его нелепости и противоречивости: вертел, сознающий собственное вращение как свое, не есть уже вертел). Впрочем, в тем б'oльшую заслугу Канту должно быть поставлено его учение об интеллигибельной свободе (столь высоко ценимое Шопенгауэром). Согласно известному предрассудку Канта о невозможности метафизики, это несомненно метафизическое учение излагается им в "Критике практического разума".
164
Его величество случай (фр.).
165
Шопенгауэр положил философское основание этому воззрению в трактате "О четверояком корне достаточного основания".
Отрицательное понимание свободы как не-детерминизма, беспричинности или абсолютного окказионализма ставит ее вне мира, во внемирной пустоте небытия, и в таком истолковании с нею, конечно, легко справиться сторонникам детерминизма. Между тем свобода есть не только отрицательное, но и положительное понятие. Свобода есть не беспричинность, но самопричинность, способность действовать от себя (a se, отсюда неблагозвучное, но удобное выражение асеизм), из себя начинать причинность, по-своему преломлять причинную связь и тем нарушать принцип всеобщего механизма.
Свобода есть особый вид причинности, способность причинения в точном смысле слова. Потому и проблема свободы и необходимости относится не к миру феноменально-эмпирическому и может быть правильно поставлена лишь за пределами научного детерминизма. Причинность имеет двойственный характер: она может быть причинностью через свободу и через механизм, фактически являясь поэтому соединением свободы и необходимости [166] . Свобода, или способность к самопричинности, асеизм, составляет необходимую принадлежность живых существ, необходимость же есть механизм, начало безжизненное. Поэтому эмпирическая причинность есть только личина, за которою может скрываться живое лицо или же окоченевшее и в отдельных частях своих временно омертвевшее тело мира. Противоположность свободы и необходимости с этой точки зрения есть противоположность жизни и смерти, живого и безжизненного.
166
В метафизике этот дуализм снимается, ибо основа мира, а следовательно, и мирового механизма, есть свобода, но в данном его состоянии она выражается в этой раздвоенности.
Все живое самопричинно (что имеет непосредственное выражение в способности к самопроизвольным движениям и в общей целесообразности жизни), и в этом смысле все живое свободно. Но сама жизнь, а следовательно, и свобода, представляет собой целую скалу градаций. Все живое самопроизвольно, но настоящая свобода принадлежит только духу, следовательно, тем живым существам, которые являются духоносными, т. е. человеку (мир духов бесплотных остается за пределами нашего поля зрения). Способность к самопричинности есть воля (потому свобода и свобода воли - синонимы, ибо качество свободы как самопричинности принадлежит только воле), но воля достигает полного своего выражения лишь при полном самосознании. Вполне осознанною свободой обладает только личность. Лишь для я возникает впервые противоположение между я и не-я как границей я, свобода и необходимость существуют не только как факт, но и входят в сознание. Свободой увенчивается личность как живое единство воли и разумного сознания (которые рассекаются и противопоставляются в системе Канта). Как я, как личности, мы сознаем свою свободу, яйность есть свобода, как это, со всей силою выражено в системе Фихте. И пред этим непосредственным, живым самосвидетельством свободы в нашем сознании бессильны уверения детерминизма [167] . Положительное выражение свободы заключается в индивидуальном своеобразии, определяющем самопричинность данной личности: в мировой цепи механической причинности включены звенья абсолютно-индивидуального характера, благодаря которым в данных точках мировая причинность преломляется по-новому. Здесь causa non aequat effectum [168] , и для этого асеизма нет механического объяснения в прошлом мироздания, но есть в нем нечто абсолютно новое. Причинность чрез свободу, обусловленная самоопределением личности, неисследима и трансцендентна для причинности механической, хотя в проявлениях своих и вступает в общую цепь мировой причинности. Поэтому понять мир только как механизм, как это делают представители радикального детерминизма (Лаплас, отчасти Кант и др.), невозможно, его приходится понимать не только как машину, но и как живое существо. В ткань мировой необходимости вплетены волокна свободы, и они разрушают ее цельность и непрерывность. Поэтому-то действительность есть не механизм (который выражает собой лишь одну сторону бытия), а история, т. е. нечто хотя связное, но и индивидуальное, хотя и сходное в отдельных своих частях, но абсолютно ни в чем не повторяющееся. И таковою ее делает причинность через свободу.
167
Вопрос о свободе воли имеет сходство с другим "проклятым вопросом" философии - о реальности внешнего мира (ср. пред. главу). Как бы ни разрешался этот вопрос в школьных системах, "наивный реализм" как факт живого, непосредственного сознания остается неустраним и по меньшей мере требует философского истолкования. Также и убеждение в свободе воли, непосредственное ее переживание, свойственно нам независимо от всякого теоретического учения о ней и по крайней мере как факт требует объяснения.
168
Причина не соответствует следствию (лат.).