Философия хозяйства

Вопрос, нам кажется, разрешается так. Конкретная яйность есть не пассивно созерцательное, но актуальное, действенное начало, окачествованная воля. Потому она принимает не-я не наподобие пустой комнаты с открытыми окнами и распахнутыми дверями, и не наподобие чистого листа бумаги, на котором могут быть начертаны любым способом всякие письмена, она по-своему преломляет входящее не-я. Поэтому одно и то же не-я в разных я отражается и преломляется различно и, безусловно, своеобразно: это отображение не только нумерически различно, но и качественно не тождественно. Можно сказать, что если нет одинаковых я, то не существует и одинаковых не-я, другими словами, конкретное не-я индивидуально, как и я. Не-я становится поприщем для осуществления свободы я, ее объектом или возможностью. На нем выявляется качественная определенность я, его асеизм. Поэтому-то мы познаем себя только в жизненном опыте. Свобода неотъемлема от я, она не может быть утеряна живым человеком, ибо она есть самая сущность я, самая его природа (как это показано было Фихте). И все те определения, которые я получает, необходимо суть его волевые, самостные самоопределения.

Однако, возражают противники свободы, все происходит по мотивам и, следовательно, с психологической принудительностью или необходимостью, и человек есть продукт своей среды, я есть продукт не-я. Это утверждение и верно и неверно. Бесспорно, что всякая эмпирическая личность, как субъект в объекте, есть продукт среды, поскольку в нем и на нем проявляется влияние объекта, лежащего вне нас и нашей воли. Как бы мы ни мыслили эту зависимость, но конкретное наполнение субъекта объектом, миром, определяет собой содержание субъекта, не только его пассивную восприимчивость, но и деятельность его разума, работу чувства, напряжение воли. И поскольку тот или другой комплекс впечатлений или кусок мира достается на долю данного субъекта, постольку он предопределяет его жизненный удел. Конечно, здесь остается еще дальнейший вопрос, не допускает ли и это предопределение, эта приуроченность данной личности к данной среде также метафизического объяснения, - именно нельзя ли предположить некоторого соответствия между свободным самоопределением или самосознанием личности в вневременности и ее эмпирическим уделом во временной жизни. Для кого мир представляется имеющим внутреннюю, сверхвременную связность, для кого связь вещей не исчерпывается механической причинностью, для того необходимо метафизически постулировать эту связь и это соответствие. Человек как умопостигаемое вневременное существо актом своей свободы самоопределяется и к своему эмпирическому бытию, и дух избирает и создает себе физическое и историческое тело. И прежде всего, конечно, связь между отцами и детьми, сила наследственности никоим образом не может считаться фактом, имеющим только эмпирические основания, объясняющимся лишь механическим сцеплением причин и следствий, но необходимо коренится в умопостигаемом мире. Однако как бы эта связь ни была правдоподобна, насколько бы ни представлялось вероятным, что человек в качестве умопостигаемого существа есть причина себя как существа эмпирического, но это их взаимное соответствие, по существу дела, остается лишь метафизическим постулатом, ближайшее раскрытие этой связи невозможно, ибо переводит нас в область трансцендентного. Поэтому для философской защиты свободы против воинствующего детерминизма было бы очень неблагоприятно, если бы она могла опираться только на этот и сам по себе более или менее проблематический постулат. Но свобода дает о себе свидетельство гораздо более непосредственное, которого никому не удается обессилить. Это - самосвидетельство ее в нашем самосознании. Детерминизм мог бы быть прав лишь в том случае, если бы наше я было не живое, но мертвое, а это допущение содержит в себе contradictio in adjecto, ибо яйность есть жизнь. Я воспринимает мир не как пустое место, но как конкретный, качественно определенный субъект. И все решения, как бы принудительно ни навязывались они извне объектом, оно принимает как свои решения, как свои самоопределения, и они суть, действительно, таковые, ибо в них проявляется его качественная определенность, его асеизм. Двух совершенно тождественных решений или поступков не существует, даже при сходстве внешних обстоятельств. Поступки и решения всегда причинно обусловлены или мотивированы, это факт, но это - причинность не механическая, а психологическая, которая установляется при участии свободного решения субъекта. Наука с своими теориями механического детерминизма совершенно не проникает в эту лабораторию воли, где принимаются решения, где они творятся. Эмбриология деяний, волевых самоопределений остается совершенно вне поля научного наблюдения, знающего только чистую объектность, остается за пределами опыта. Только принятые решения входят в опыт, подобно тому как лишь родившиеся и уже оформившиеся мысли выступают в сознание, как бы вспыхивая из тьмы или поднимаясь наружу из непрозрачной глубины. Все уже принятые решения, действительно, мотивируются, т. е. причинно обосновываются, но родятся они из недр свободы. Потому сама свобода воли остается трансцендентна, недоступна научному опыту, знающему лишь события, уже совершившиеся факты. В волевом акте, в решении, принимаемом под напором объекта, но субъективно, совершается акт единства субъект-объекта, их отождествление, каким вообще является жизнь, и оно не поддается рационалистическому определению. Это есть синтетическое единство свободы и необходимости - не свобода и не необходимость, но их живой синтез, который дается жизнью. Далее этот факт уже не может быть рационализирован и разложен. То, что в нем совершается, есть нечто вполне своеобразное, оно не может быть выражено в терминах только одной свободы или одной необходимости. Но это единение субъекта и объекта, свободы и необходимости в жизненном акте может получать различную интенсивность и формы, которые и выражают собой общий диапазон жизни, ее порыв и мощь.

III. Дух хозяйства

Свобода выражается в творчестве, отличном от мертвого механизма вещей, и постольку участвует в миросозидании, точнее, миропреобразовании. Она, конечно, не есть всемогущество, способность к творчеству из ничего, она ограничена, но в то же время эта ее ограниченность отнюдь не сводит ее лишь к особому виду механической причинности. Там, где есть жизнь и свобода, есть место и для нового творчества, там уже исключен причинный автоматизм, который вытекает из определенного и неизменного устройства мирового механизма, идущего как заведенные часы. Всякая личность, как бы она ни была слаба, есть нечто абсолютно новое в мире, новый элемент в природе. Каждый человек есть, в известном смысле, художник своей собственной жизни, черпающий силу и вдохновение в себе самом. Потому мертвому детерминизму, исходящему из предположения об ограниченном числе причинных элементов и их комбинаций, нет места в истории. Потому, как мы уже знаем, не может быть теории истории a priori, т. е. конструированной на основании определенного числа причинных элементов. История творится так же, как творится и индивидуальная жизнь. И так как всякое творчество обусловлено напряжением воли и трудом, то можно сказать, что в способности к труду ярче всего отпечатлевается творчество и свобода. Способность сознательно, планомерно, творчески трудиться есть принадлежность существ свободных, т. е. только человека. Машина лишь трансформирует силу, животное работает чаще всего по принуждению и без цели или же повинуется инстинкту, вполне сознательно трудится только человек, и человеческий труд есть совершенно особая, ни с чем не сравнимая сила природы. Труд человечества, рассматриваемый как связное целое, и есть человеческая история. Как возможна человеческая история? Каковы ее априорные предусловия? Как мы уже знаем (гл. IV), при "дедукции понятия истории" (по выражению Шеллинга) необходима наличность трансцендентального субъекта истории, или единство человеческого рода, делающего одну историю, синтезирующего в ней свой труд и обладающего способностью к преемственности, или традиции. Свобода не есть раздробленная, децентрализованная, совершенно неподзаконная и потому расточаемая в пустоту энергия, напротив, она должна быть введена в твердые берега необходимости, чтобы послужить раскрытию единого плана. История должна "представлять собой соединение свободы и необходимости и возможна только на основе такого соединения" [178] .

178

Schelling. System des transzendentalen Idealismus, A. W., II, 276. Понятие истории с этой стороны так хорошо было формулировано Шеллингом, что мы можем только воспроизвести здесь его определения: "Имени истории одинаково не заслуживают ни абсолютно беззаконный ряд событий, ни абсолютно закономерный; отсюда явствует: a) что прогрессивность, предполагаемая в истории, не допускает такого ряда закономерностей, при которой свободная деятельность ограничивается определенной, всегда возвращающейся к себе сменой действий; b) что вообще все, что происходит по определенному механизму или имеет свою теорию a priori, не есть объект истории. Теория и история вполне противоположны... (Ср. выше, стр. 138, прим. 1); c) что имени истории так же мало заслуживает абсолютно-беззаконное, или ряд событий без цели и намерений, и что только свобода и Необходимость в соединении или постепенное реализирование никогда вполне не утериваемого идеала целым рядом существ составляет существенное содержание истории" (263-264).

Свобода есть общая основа творческого процесса, необходимость же определяет рамки этого процесса и постольку предетерминирует свободу, направляет ее путь. И для отдельного человека, и для исторического человечества существует необходимость как закон его же собственной жизни. Предетерминированность эта имеет онтологический характер, она есть как бы аналитическое раскрытие путем свободы того, что заключено лишь в зародыше, но что уже есть в потенции. Мировая душа, до своего премирного грехопадения и после него, со всеми своими, хотя и дезорганизованными потенциями, - вот истинная закономерность истории, в которой вневременно есть мировое все, а потому предетерминированны и все исторические судьбы человечества. Для Бога человек со скрытыми в нем возможностями и силами истории вполне прозрачен, и именно благодаря этому гарантируется исход истории, отвечающей божественному плану. Свобода распространяется лишь на ход исторического процесса, но не на его исход. Промысл Божий, путем необходимости ведущий человека, есть поэтому высшая закономерность истории [179] . Лишь при этом признании исторического миропорядка, над-исторической закономерности истории, и можно говорить о смысле истории и ее задачах, построять философию истории и эсхатологию, и становится возможен Апокалипсис, откровение не только о прошлом, но и о грядущем, "чему надлежит быть вскоре" (Апок. I, 1).

179

Шеллинг (Исслед. о свободе, 58-59), споря с Лейбницем, утверждает, что Бог не имеет выбора между разными мирами и возможностями, действуя с абсолютной необходимостью, тождественной для Бога с абсолютной свободой. Но человеческая свобода и, стало быть, множественность причин или различие способов достижения одного и того же результата (о чем говорит Пуанкаре) включена в этот план уже заранее.

И однако эта метафизическая детерминированность не отменяет, но, напротив, предполагает свободу как основу истории. История запечатлена духом, т. е. свободой. Дух истории, дух времени есть не образное выражение, но подлинная реальность. В глубинах своих история создается духом и в духе, ибо лишь причинностью чрез свободу определяется своеобразие истории. Притом печать творчества и свободы одинаково лежит на всех ее сторонах. Нельзя выделить какой-либо отдельной стороны истории в качестве чистого механизма, приписать ей автоматизм. Вследствие единства и связности жизни такого выделения отдельных сторон истории даже и не может быть (иначе как только в абстракции), хотя и кажется, что в одних сторонах жизни человек свободнее, чем в других. Но свобода не может существовать более или менее: или она есть, или ее нет, - или механизм и автоматизм, или живое творчество, и о количестве свободы и необходимости в каждом частном случае или о пропорции, в которой они смешаны, нельзя даже и спрашивать. Поэтому и хозяйство - как в широком, так и в узком, политико-экономическом смысле - тоже есть творчество, синтез свободы и необходимости. Если необходимость выступает здесь со всею очевидностью, как железный закон, тяготеющий над жизнью, то и свобода, творческое отношение человека к труду, с наличностью разных возможностей в нем, хотя и внутри этого железного кольца, также неустранима из понятия хозяйства. Распространенное представление, будто хозяйство есть область одной лишь необходимости, царство механической закономерности, возникло главным образом благодаря влиянию политической экономии с ее условной стилизацией экономической действительности (об этом см. гл. VIII). Мы с особенной энергией должны подчеркнуть ту истину, к которой, по мере своей научной зрелости, приходит и политическая экономия: хозяйство, рассматриваемое как творчество, есть и психологический феномен, или, говоря еще определеннее, хозяйство есть явление духовной жизни в такой же мере, в какой и все другие стороны человеческой деятельности и труда. Дух хозяйства (напр., "дух капитализма", о котором теперь много пишут, и притом такие выдающиеся представители экономической науки, как Зомбарт и Макс Вебер) есть, опять-таки, не фикция, не образ, но историческая реальность. Всякая хозяйственная эпоха имеет свой дух и, в свою очередь, является порождением этого духа, каждая экономическая эпоха имеет свой особый тип "экономического человека", порождаемый духом хозяйства, и объявлять его "рефлексом" данных экономических отношений возможно только при том логическом фетишизме, в который невольно впадает политическая экономия, когда она рассматривает хозяйство, развитие производительных сил, разные экономические организации чрез призму абстрактных категорий, вне их исторической конкретности. Политическая экономия нуждается в этом смысле в прививке настоящего реализма, необходимо включающего в себя и "причинность через свободу", и исторического психологизма, умеющего замечать духовную атмосферу данной эпохи. Понимание хозяйства как явления духовной жизни открывает глаза на психологию хозяйственных эпох и значение смены хозяйственных мировоззрений. Им выдвигается также чрезвычайно важная проблема не только научного, но и практического характера - именно о значении личности в хозяйстве [180] . Понимание хозяйства как творчества, дающее место свободе, приводит также к проблемам этики хозяйства и его эсхатологии, именно только оно и делает возможными эти проблемы, исследование которых еще предстоит нам в дальнейших частях этого сочинения.

180

Ср. в нашей книге "Два града" очерк "Народное хозяйство и религиозная личность", а также и др. статьи. Ср. также наш литографированный курс по истории хозяйственных мировоззрений (подготовляется к печати).

IV. Свобода как мощь, необходимость как немощь

Свобода и необходимость синтезируются в творчестве, но, насколько они сознаются при этом в своей полярности, они противополагаются как сопряженные и вместе с тем отталкивающиеся члены антиномии. Жизнь антиномична, но мысль не выносит антиномий, спотыкается о них, ощущает в них для себя границу, которую ей приходится не преодолевать, а лишь констатировать. Жизнь не может быть до конца рационализирована, и в антиномиях разума лежит граница человеческому рационализму. Transcende te ipsum, превзойди самого себя или же смирись и признай ограниченность и слабосилие рассудка пред тайной жизни, так говорит осознанный антиномизм мышления дискурсивному самосознанию. Поэтому рассудочная антиномичность или логическая невозможность отнюдь не всегда есть и жизненная невозможность, и антиномии, будучи логически непроницаемы для дискурсивного разума, могут иметь первостепенное практическое значение, разрешаясь в движение, в "дурную бесконечность", в стремление к заведомо недостижимому "идеалу". Такой поворот идее антиномий указал уже Кант, который пытался таким образом удалить ядовитый зуб теоретического сомнения, и в числе кантовских антиномий имеется и интересующая нас антиномия свободы и необходимости, которую каждый находит в своем непосредственном сознании и как противоположность беспредельной мощи своего хотения и немощи своего деяния. Свобода и необходимость взаимно рефлектируют друг на друга именно своей антиномической сопряженностью и характеризуют существование человека во временности, в дискурсии. Можно быть выше или ниже этой противоположности, которая снимается лишь с упразднением этой дискурсии и с прекращением всего временного процесса. В Божестве, для которого свобода совпадает с необходимостью и все покрывается единым актом воли, нет, строго говоря, ни свободы, ни необходимости в нашем человеческом смысле. Противоположный полюс находится за пределами жизни, в чистой трупности, в неразделенной объектности. Сознание свободы загорается в душе лишь через чувство ее ограниченности, как для самопознания я в системе Фихте требуется обходный путь чрез не-я, которым только оно и достигает полного сознания своей яйности. Свобода стремится перейти всякую данную границу, полагаемую необходимостью, ибо абсолютность и безграничность стремления есть ее природа, это тот самый огонь жизни, которым распалено "колесо бытия" (`o ) древних. И преодоление этой границы - не идеально, но реально, не в притязании, но на деле - совершается в трудовом, хозяйственном внедрении субъекта в объекте. В этом смысле необходимость есть неопределенно расширяющийся базис свободы. В области хозяйственной на стороне объекта стоит естественная "бедность", зависимость от слепых и враждебных стихий природы, на стороне субъекта - рост "богатства", "развитие производительных сил". Богатство есть мощь, плюс на стороне субъекта, бедность - немощь, плюс на стороне объекта. Объект в хозяйственном смысле есть для субъекта конкретное реальное не-я, конечно, не свободно полагаемое актом я, но насильственно навязывающееся ему, не самоограничение, но ограничение. Субъект, хозяин, стремится к тому, чтобы мир, объект хозяйства, стал прозрачен для субъекта, отдался его воле, из механизма сделался организмом, который есть идеальный образ равновесия, нейтрализации свободы и необходимости: протягивая руку, я совершаю механически обусловленный акт, но я не сознаю его таковым, в моем сознании это движение есть свободное, но вместе с тем и реальное, объективное действие, и наше тело имеет в этом смысле огромное принципиальное значение, ибо в нем объективно примиряется антиномия свободы и необходимости, хотя и в ограниченной области. Наше тело для нас есть субъективированный объект или объективированная субъективность (хотя и находящаяся, впрочем, в неустойчивом равновесии, которое легко нарушается болезнью, смертью, вообще сравнительной независимостью тела от духа).

Человек стремится к достижению хозяйственной свободы, к власти над отчужденной от него природой, к экономической мощи или "богатству". Он пытается то чарами волшебства заклясть эту природу, подчинить ее магии, колдовству, то путем науки стремится ее покорить. Как ни различаются по методам и общим предпосылкам своим древняя магия и заступившая ее место наука, но они тождественны в этой своей задаче. И в той, и в другой человек стремится к достижению власти над природой, и то, что давала ему магия с своими оккультными методами проникновения в "элементали" природы, то же дает и точная наука, применяя вместо заклинаний число и меру, математизируя природоведение, а через него и самую природу. И магия, и наука одинаковы в этих своих стремлениях. И древние маги в этом смысле суть ученые своего времени, и, наоборот, теперь ученые владеют магией науки. Хозяйственная свобода, преодоление объекта как механизма, чуждого жизни, есть мощь, опирающаяся на знание. Адам потому лишь мог дать наименования всем животным, что интуитивно знал их, имел в себе криптограмму всей твари. Знание есть самопознание и самосознание мира в человеке. Здесь уместно применить известную формулу немецкого идеализма, столь неудачно подхваченную в марксизме, именно, что свобода есть познанная необходимость. Свобода и необходимость и их полярная раздельность снимаются только там, где мощь соответствует воле, а это имеет место лишь в той мере, насколько увеличивается хозяйственная мощь. Эта хозяйственная свобода или мощь не касается, очевидно, самого содержания хотения. Человек может хотеть разного: в своем хотении он может быть и выше и ниже себя, служить Богу и сатане, Христу и Антихристу, он осуществляет в этом свою духовную свободу. Но как дух воплощенный, следовательно, неразрывно связанный с миром и обладающий способностью действия в нем, он нуждается еще в хозяйственной свободе или мощи и способен иметь ее. В пределе, человек может хотеть всего и мочь все: он может быть подобием Божиим и участвовать в "возделывании Эдема", и может растлить землю, став только "плотью", как предпотопное человечество, или сделаться орудием диавола в своем человекобожном и миробожном отложении от Бога. Мощь есть лишь средство для свободы и орудие свободы. Но сама эта свобода не может быть ни уменьшена, ни увеличена никем и ничем: она всегда свойственна человеку, как образ Божий в нем.

"Ни небесным, ни земным, ни смертным, ни бессмертным создан ты, человек! Ибо ты сам должен, согласно твоей воле и к твоей чести, быть своим собственным художником и зодчим и создать себя из свойственного тебе материала. Ты свободен опуститься на самую низкую ступень животности. Но ты можешь и подняться к высшим сферам божественного. Ты можешь быть тем, чем хочешь! [181] " Такими словами напутствует нового человека вдохновенный мыслитель Возрождения Пико делла Мирандола в речи своей "О достоинстве человека".

181

Giovanni Pico della Miranaola. Oratio de hominis dignitate. (Цит. по немецкому изданию: Ausgew"ahlte Schriften, 1905, Diederichs). "Человек (читаем здесь же) есть соединительная связь всей природы и как бы эссенция, составленная из всех ее соков. Поэтому кто познает себя, познает в себе все".

Глава седьмая. ГРАНИЦЫ СОЦИАЛЬНОГО ДЕТЕРМИНИЗМА

I. Стиль социальной науки

С пониманием жизни как непрестанно совершающегося синтеза свободы и необходимости, как творчества или истории, сталкивается столь распространенный в наши дни социологический детерминизм, для которого человеческая жизнь представляется механизмом причин и следствий, а история рассматривается как область исключительного господства неизменных законов. Ее ход подобен наперед заведенному часовому механизму, и на этом основании возможны (если не фактически, то принципиально) научные предсказания будущего, "прогноз" на основании исчисления причин и следствий; социология приравнивается таким образом несовершенной или незавершенной астрономии или, шире, вообще "математическому естествознанию". Наиболее радикальное выражение социологизм этот, порожденный научною мыслью 19 века, получил в двух влиятельных течениях социальной философии: в контизме и марксизме [182] , а в области статистики - в радикальном кетлетизме. Проблема свободы и необходимости [183] , творчества и механизма, в социальной науке ставится в настоящее время чрезвычайно остро, и в ней необходимо так или иначе распутаться. Вопрос этот для нас разрешается в пользу свободы и творчества, стало быть, против социологического детерминизма уже на основании выше развитых суждений о природе науки, но к ним следует присоединить еще специальные соображения о социальной науке.

182

Конечно, социальный детерминизм мы встречаем и у других мыслителей, достаточно напомнить, напр., Р. Оуэна (ср. о нем наш очерк: "Социальная философия Р. Оуэна", Вопр. фил. и псих., 1911, II); вообще он широко разлит в духовной атмосфере нашего времени.

183

Вопрос о свободе и необходимости со всей силою выдвинулся для пишущего эти строки в пору наибольшего увлечения марксизмом и пробил в нем первую брешь. Ср. статьи мои в связи с гносеологическим идеализмом Штаммлера и полемикой со Струве: "О закономерности социальных явлений" и "Свобода и необходимость человеческих действий" в сборнике "От марксизма к идеализму", 1903.

Социальная наука, как и всякая наука вообще, коренится в практической нужде, в потребности ориентирования с целью практического действия. Если есть области научного знания, где прагматические его корни лежат, можно сказать, на поверхности, то к числу их бесспорно принадлежит социальная наука и, в частности, вся группа экономических наук. Потребность социального действия, порожденная социально-экономическим развитием 19 века, с необходимостью привела к развитию социальных наук, наблюдаемому в настоящее время. Инструментальный, ориентировочный, технический характер этих наук настолько очевиден, что у многих даже пробуждается естественное сомнение, можно ли считать наукою такую отрасль знания, в которой интересы практики, вопросы социального поведения так явно перевешивают и поглощают собой интересы научной теории. К тому же самая почва научного исследования здесь настолько зыбка, что выносит только временные, легко воздвигаемые, но и постоянно сносимые постройки; социальной науке приходится и доселе оставаться в оборонительной позе, отстаивая самое право свое на существование в качестве науки (отсюда и родятся, может быть, эти скороспелые попытки поставить социологию на естественнонаучную основу и тем успокоить и свои собственные, и чужие сомнения относительно ее научного бытия). Однако, каково бы ни было теперешнее состояние социальной науки, своим прагматизмом, может быть, только более откровенным, чем других наук, она от них не отличается, она есть самая младшая дочь своей матери и унаследовала от нее и сильные, и слабые стороны. Для того чтобы утвердить свое право на существование против скептиков, социальная наука, помимо своей практической пригодности или полезности, должна еще установить свой собственный, достаточно определенный предмет исследования и располагать соответствующими методами. Имеет ли социальная наука такой предмет или, скажем лучше, умеет ли она его найти и установить и располагает ли к тому соответственными методами? По нашему мнению, на этот вопрос следует ответить утвердительно: да, социальная наука имеет свой предмет исследования, - это есть социальная жизнь в ее своеобразии и самобытности. Во многих случаях рождение новой науки бывает непосредственно связано с открытием ее объекта, недоступного обыденному наблюдению и требующего для себя или специальных условий (напр., лабораторной экспериментации), или особых инструментов, утончающих и обостряющих наши чувства, каковы микроскоп, телескоп, измерительные приборы. Подобным же открытием особого объекта социальной науки - социальной среды или социального тела, было установление того факта, что существует особая надындивидуальная или сверхиндивидуальная среда, по-своему преломляющая лучи, имеющая свою особую природу и закономерность. Еще до сих пор не вполне прошло то изумление и даже оцепенение, которое охватило Кетле (а ранее Зюссмильха) после его открытия статистических единообразий общественной жизни, с тех пор усердно разрабатываемых в разных проявлениях [184] . На подобную же сверхиндивидуальную среду - стихию капитализма, гнущего по-своему жизнь личностей, - еще раньше натолкнулась политическая экономия. Уже в течение целого века социальные телескопы, микроскопы, измерительные приборы направлены на социальное тело, и над его изучением работали и работают многочисленные социальные лаборатории в университетах, научных институтах, статистических учреждениях и под. И излишним трудом было бы в настоящее время доказывать, что социальное тело существует, имеет определенное строение и ткань, и если оно не замечалось раньше, то лишь по той же самой причине, по какой мир микроскопический неведом был до изобретения микроскопа. Есть социальная связность человеческих деяний, познание которой не исчерпывается их единичным изучением или механическим суммированием. Существует нечто подобное социальному организму (как ни много злоупотребляли этим сравнением, но известную справедливость имеет и оно), и хотя это социальное тело не поддается восприятию органов наших непосредственных чувств и прячется от них как будто в четвертое измерение, но оно может быть нащупано и там научным инструментом, и неосязаемость этого социального тела сама по себе отнюдь не есть аргумент против его существования. Наука теперь уже привыкла иметь дело с невидимым и неосязаемым, хотя, вместе с тем, и вполне эмпирическим миром. Также и социальный организм вовсе не есть какая-то умопостигаемая, метаэмпирическая или метафизическая связь человечества, но имеет вполне эмпирическое, научно постигаемое бытие. Его изучение и составляет предмет социальной науки в ее разветвлениях.

184

Кетле с энтузиазмом говорит по поводу "социальной физиологии": "Это великое тело существует в силу принципов самосохранения, как и все, вышедшее из рук Творца; у него есть своя физиология, как у последнего из органических существ. Поднявшись на самую высшую ступень лестницы, мы везде находим законы столь же прочные, столь же непреложные, как законы, управляющие небесными телами; мы вступаем в область физических явлений, в которых свободная воля человека окончательно исчезает, уступая место господству Божьего творения. Эти законы, существующие вне времени, вне людских прихотей, составляют в целом особую науку, которую я считаю всего приличнее назвать социальной физикой" (Lettres sur la th'eorie des probabilit'es, p. 263, цит. у Адольфа Кетле. Социальная система и законы, ею управляющие. СПб., 1866, 240-241).

Социальная наука берет человеческую жизнь не в ее непосредственно-конкретной форме, как она суммируется из отдельных деяний, волевых и творческих актов отдельных индивидов, она совсем отвлекается от этих индивидов и их индивидуального бытия и исследует лишь то, что свойственно совокупности индивидов как целому. Все индивидуальное погашается, умирает еще за порогом социальной науки, и туда не доносятся отзвуки непосредственной жизни, оттуда, как из-под колпака, наперед выкачан воздух. Индивидуум существует там не как творец жизни и не как микрокосм, но только как социологический атом или клетка. Например, для статистика он есть лишь единица, получающая характеристику от той совокупности, в состав которой она входит, причем она поочередно является потенциальным субъектом то преступности, то брачности, то смертности, то рождаемости и т. д., и т. д.; далее, для экономиста он есть или "экономический человек", или член данного класса, для "социолога" он есть член данной общественной группы, одним словом, с ним поступается в социальной науке беспощадно и бесцеремонно. Она видит в нем только клетку социального тела, подобно тому как математик признает в нем же лишь геометрическое тело, математическую величину. Всякая наука по-своему стилизует действительность, и все научные понятия суть продукты такой преднамеренной и сознательной стилизации, причем прообразом научности и здесь действительно является математическая стилизация действительности, с превращением ее в мир геометрических тел и математических величин. Критически построяемая и сознающая свою природу наука непременно должна знать этот свой стиль или же (по кантовскому выражению) "конститутивный" признак своего предмета. Она определенно спрашивает и столь же определенно отвечает. И как математические формулы "дают только то, что в них вложено" [185] , так и науки отвечают лишь на свои собственные вопросы, имеют силу только в пределах своей компетенции, и источником постоянных недоразумений является недостаточное разграничение областей компетенции, сопровождающееся выхождением за ее пределы. Только при точном и ясном соблюдении компетенции каждой науки и возможна их множественность, неразрывно связанная с сознательной их односторонностью. Напротив, когда выводы специальных наук прилагаются вне своей условной значимости, когда они принимаются за безусловные истины о вещах и жизни, порождается целый ряд кошмаров псевдонаучного мировоззрения, которые густою тучей нависли над современностью. И одним из таких кошмаров, который так горячо, хотя и без нужной логической ясности, старался рассеять в своей литературной деятельности Карлейль, является социальный детерминизм как частный случай механического фатализма [186] . Особый триумф социальной науки видели и видят, так сказать, в опытном доказательстве несвободы человеческой воли, ее механической детерминированности, уподобляющей человека всем остальным вещам внешнего мира. Представление о человеке как механическом автомате, приводимом в движение пружинами социальной и всякой иной закономерности (эта современная перелицовка статуи Кондильяка и l'homme-machine Ла-Метри), по-видимому, находит наибольшую поддержку со стороны социальной науки. В этом смысле были, как известно, истолкованы и данные моральной статистики Кетле в известной истории цивилизации Бёкля. Приблизительно на той же позиции в общем стоит и марксизм с его фатализмом классовой психологии. Наибольшую правдоподобность в этом отношении имеют, конечно, не спорные - иногда вероятные, иногда же фантастические - утверждения социологии или политической экономии, но данные статистики с установляемым ею ежегодным "бюджетом" преступности, самоубийств, брачности, даже рассеянности (количество писем, опускаемых без адреса). Роль магической палочки играет здесь "закон больших чисел", в своем научном математическом обосновании к тому же недоступный не-математикам. К счастью, мы имеем в нашей литературе научное произведение, в котором с математической компетентностью и полной ясностью рассеивается недоразумение, связанное с "законом больших чисел" и приводящее к ложному мнению, будто статистическая закономерность имеет какое-либо отношение к проблеме личности и свободы или несвободы воли. Я разумею проницательное исследование А. А. Чупрова "Очерки по теории статистики", СПб., 1909, к которому и отсылаю интересующегося этим вопросом читателя. На основании анализа данных теории вероятности и логического исследования проблем социальной науки А. А. Чупров устанавливает, что статистика имеет дело с совокупностями как особым, самостоятельным явлением, напротив, с "единичным случаем ни вероятность, ни закон больших чисел не имеют дела" (203), и потому "о механизме воли статистическая правильность вообще не говорит ничего" (270). "Свобода самая неограниченная отлично мирится с фактом устойчивости чисел нравственной статистики" (273). Одна и та же статистическая закономерность, выражаемая средней повторяемостью, может вытекать из совершенно различных индивидуальных событий. "Смешивая в одну массу для целей статистического исследования чернейших злодеев с чистейшими ангельскими душами, мы получим совершенно ту же статистическую картину устойчивой преступности, как если бы все рассматриваемые лица были обыденнейшими серенькими людьми" (278). "Объективная вероятность, с которой имеет дело закон больших чисел и статистика, по самому своему существу не имеет отношения к единичному случаю. Она характеризует связь между "общими" причинами и их различными следствиями" (339). Оставляя в стороне особенности исследуемого А. А. Чупровым статистического метода исследования совокупностей, - методу этому предстоит, очевидно, огромное будущее не только в социальных науках, но и во многих других областях знания, - мы подчеркиваем здесь основной вывод этого исследования: утверждения статистики относятся к совершенно иной плоскости, нежели та, в которой мы встречаем конкретное и индивидуальное.

185

Bertrand. Calcul des probabilit'es, XXXVI, цит. у А. А. Чупрова, цит. соч., 154. Пирсон в "Грамматике науки" характерно называет механизм "логической стенографией", которая, конечно, в каждой науке своя.

186

Ср. наши "Два града", т. I, очерк "О социальном морализме (Т. Карлейль)".