Фома Аквинский

§ 4. Теория истины

Теория истины Фомы тесно связана как с его метафизикой, так и с теорией познания в целом. Поэтому концепцию истины Аквината нельзя понять в отрыве, изолированно от онтологии и гносеологии как целого, ибо от их характера зависит само понятие истины.

Принято считать, что Фома придерживается аристотелевского определения истины как соответствия мысли действительности. «Прав тот, — пишет Стагирит, — кто считает разделенное — разделенным и соединенное — соединенным, и заблуждается тот, чье мнение противоположно действительным обстоятельствам» (17, X, 10). Проще говоря, истина основана на адекватности суждения познаваемой вещи, на правильном отражении в уме того, что является объектом нашего познания. Из содержания приведенной выше формулировки недвузначно следует, что аристотелевская концепция истины имеет материалистический характер.

Аквинат принимает это определение и очень часто повторяет его в своих трудах, особенно в «De veritate» и «Философской сумме», в которой мы читаем, что «истина разума есть соответствие разума и вещи» (15, I, 59, 62). Как видно, сходство формулировок у обоих мыслителей почти полное. Но действительно ли Фома придерживался классической концепции истины? Прежде чем ответить на этот довольно существенный вопрос, приведем еще одно высказывание Аквината, которое сделает очевидным различие между аристотелевской и томистской теориями. истины. «Каждая вещь, — утверждает Фома, — постольку называется истинной, поскольку приближается к сходству с богом… Подобно тому как души и другие вещи называются истинными по своей природе, поскольку им присуще сходство с этой высшей природой, которая, являясь своим понятым бытием, есть сама истина, так и то, что познается душой, есть истина, поскольку в ней существует сходство с той божественной истиной, которую познает бог» ( 15, III, 47). Эта мысль сразу же раскрывает нам существо дела. Томистская истина — это соответствие разума действительности, но не той, которая естественно существует, а действительности, созданной богом. Таким образом, мы имеем здесь дело с истиной в онтологическом и логическом смысле. Логическая истинность присуща нашим суждениям, онтологическая же вещам.

Разграничение двух истин вытекает у Фомы из креационизма. Познающий субъект не может быть мерой вещей, а должен приспосабливаться к ним, в противном случае он был бы их создателем, что, конечно, вело бы к субъективизму. В этой ситуации не остается ничего другого, как допустить наличие истины другого рода — онтологической, понимаемой как дополнение логической, человеческой. Таким образом, логическая истина является низшим видом истины, подчиненным истине онтологической, божественной. Разумеется, иначе и быть не может, если преследуется цель спасти всеведущую божественную мудрость как конечную причину всех вещей. Человеческие знания истинны потому, что согласуются с вещами, созданными богом.

Из сказанного ясно вытекает, что Фома лишь на словах придерживается классического определения истины. В томистском истолковании она подверглась существенной переработке в теологическом духе, была подчинена, как и все познание, доказательству существования «первой причины». Для Аристотеля истина была соответствием мысли объективной, никем не созданной действительности. В понимании Стагирита она имела материалистический характер, в то время как у Аквината она полностью лишилась своего естественного содержания и была целиком подчинена целям теологии.

§ 5. Критерий истины

В тесной связи с томистской концепцией истины находится критерий истинности «естественного» знания. Этот критерий, по мнению Фомы, содержится в prima intelligibilium principia — первых принципах ( 15, II, 75, III, 47), которые потенциально существуют в любом познающем субъекте. Аквинат понимает под ними так называемые высшие законы мышления, а именно принцип тождества, противоречия, исключенного третьего и достаточного основания. Однако здесь возникает вопрос: если эти принципы были заложены в человека богом, то это явно противоречит эмпиризму, который проповедовал Фома. Эту трудность он решает таким образом, что на самом деле они существуют в разуме как врожденные знания, но мы их осознаем под влиянием опыта. Как видно, и в области истины «ангельский доктор» также пытается примирить платоновско-августиновский априоризм с аристотелевским эмпиризмом, а скорее, дополнить августинизм соответственно понятым аристотелизмом. Согласно Августину, истина «живет» внутри человека, а познающий субъект осознает ее под влиянием озарения, просветления, излучаемого богом. По мнению Аквината, высшие принципы мышления, которые выступают в качестве критерия знания, не являющегося откровением, также врождены, с той только разницей, что человек осознает их благодаря опыту.

Таким образом, томистский критерий истины также подчинен теологическим целям и служит доказательству зависимости человека, его несовершенства по сравнению с творцом. Критерий человеческого знания заключен не в познающем субъекте, не в его практической и общественной деятельности, а во врожденных истинах, в конечном же счете — в божественной мудрости. «Божественная истина, — пишет Фома, — есть мера всякой истины» ( 15, I, 63). И далее: «Поскольку бог — это первый ум и первый объект понимания, всякая разумная истина должна измеряться его истиной» ( 15, I, 63). Так на почве томизма совершается соединение логической и онтологической истин и вместе с тем критериев их проверки. Надежность человеческого знания, происходящая из «первых принципов», в конечном итоге гарантируется «высшей истиной».

Заканчивая, следует добавить, что современные продолжатели томизма XIII в. очень часто оперируют в качестве критерия истины понятием очевидности, под которой понимают какой-то необыкновенный свет, излучаемый объектом познания и вынуждающий наш ум принять именно данное суждение, а не иное (см. 25, стр. 115). Из приведенного выше высказывания следует, что правильными признаются знания, выраженные в аналитических суждениях, что противоречит так называемому томистскому эмпиризму. Это говорит о том, что последователи философии Фомы, желая сделать теоретико-познавательную терминологию более современной и придать представленной ими гносеологии видимость реальности, прибегают к различным терминам вроде «очевидности», что, однако, не согласуется с остальными элементами их философии.

Глава шестая. КОНЦЕПЦИЯ ЧЕЛОВЕКА

Томистская концепция человека опирается на метафизику Аквината вообще и на категории возможности и акта, материи и формы в частности. Они составляют как бы теоретический фундамент, на котором возвышается все здание антропологии — философской теории человека.

Поскольку основные категории томистской метафизики уже рассмотрены, можно ограничиться напоминанием, что, согласно Аквинату, в каждом реальном бытии заключена реальная возможность, потенция становления тем или иным, т. е. перехода в акт. Но потенция не способна к самоосуществлению, она требует воздействия внешней силы. Переход возможности в акт, ее актуализация осуществляется благодаря форме. Здесь совершается изменение, движение, которое представляет собой не что иное, как переход возможности в акт, а источником, двигателем этого процесса является форма. Но, как известно, согласно Фоме, цепь двигателей не может уходить в бесконечность, должен существовать «первый двигатель», а им является чистый акт, или бог.

Применяя эти общие метафизические принципы к философской антропологии и поясняя их примерами, Фома исходит из того, что человек подобно вселенной, по отношению к которой он является как бы маленьким миром, так сказать микрокосмом, также нуждается в своем «двигателе». Это — человеческая душа. Она не только выполняет функцию двигателя тела, но является его формой, актом, который «актуализирует человека».

Таким образом, в свете доктрины Фомы человек предстает в качестве психофизического бытия, соединения материи и формы, точнее, compositum души и тела.

Человеческая душа как «двигатель» и акт тела не является абсолютно неизменной и по своей сущности не движется. В первом случае она бы уподоблялась богу, ибо лишь он неизменен; во втором же она была бы телом. Однако здесь возникает проблема: если душа по своей сущности, сама по себе (per se) не движется, то каким же образом она может быть двигателем тела? С этой трудностью Фома справляется при помощи различения причин, существенных (quantum ad esse) и случайных (quantum ad fieri). Первые определяют, обусловливают существование чего-либо, и на их основе нельзя идти в бесконечность, ибо, двигаясь как бы вспять, мы находим причины все более совершенные и в конце концов дойдем до первой причины, т. е. чистого акта. Вторые — случайные — обосновывают появление чего-то. И человеческая душа движется именно благодаря случайной причине. Это обусловлено тем фактом, что душа, как утверждает Фома, является не телом, а актом тела — «non est corpus, sed corporis actus», т. e. не тождественна телу, а находится в нем. И именно в этом смысле благодаря случайной причине она является двигателем тела, выступая источником его движения

С одной стороны, мы здесь коснулись основ философской антропологии Фомы, с другой же — различия между нею и августиновской концепцией человека. По мнению Августина, продолжавшего в христианском духе платоновские традиции, душа представляет собой независимую от тела духовную субстанцию. Это означает, что человек полностью отождествляется с душой. Фома, дополняя августинизм переделанным на христианский лад аристотелизмом, считает, что человек является единством, compositum тела и души. Тело выполняет функцию возможности, душа же есть его форма, акт. Однако, защищая самостоятельность и бессмертие души, Аквинат вводит понятие полных и неполных субстанций. Полной субстанцией является человек как compositum тела и души, относящийся к человеческому роду, душа же, взятая отдельно, представляет собой неполную субстанцию. Таким образом, Фома, с одной стороны, преодолевает крайность августиновско-платоновской антропологии, с другой же — сохраняет самый важный ее элемент, а именно убеждение в том, что душа составляет сущность человека.