Христовщина и скопчество: Фольклор и традиционная культура русских мистических сект

Выше уже говорилось, что «корабельная топика» очень важна для традиции христовщины и скопчества. Кораблем называлась и сектантская община, и один из видов радения. Мотив плавания на корабле чрезвычайно широко представлен в памятниках хлыстовского и скопческого фольклора. Судя по всему, именно «хождение кораблем» было наиболее ранней, исходной формой хлыстовской экстатической пляски. Свидетельство этому находим уже в первом следственном деле о христовщине — в показаниях Прокопия Лупкина (см. выше).

В ранних памятниках хлыстовского фольклора образ корабля — сектантской общины на радении — также встречается достаточно часто. В стихе из сборника Василия Степанова читаем:

Государь ты наш батюшка, богатый гость, Нет тебя государя богатее Ни на небе, а ни на земле. У тебя же, сударя, бол‹ь›шой корабль, Богатый гость по кораблю покатывает, В золоту трубочку вострубливает, Воскликивает своих людей вол‹ь›ных: «Подите ко мне, люди вол‹ь›ные все охотнички, Подите ко мне на большой корабль, Покупайте товары безценныя, Безценныя-драгоценныя, Не златом покупайте, ни серебром, Не крупныем акатистым жемчугом, Покупайте товары безценные, Безценные-драгоценные Вы верою и радением, Сердечным своим попечением, Вы слезным своим и течением И нощным, други, умолением». Слава тебе, Царю Небесному [776] .

776

См. Приложение 1. № 13.

Мотив плавания на корабле встречается и в другом стихе из того же сборника:

С высоты было, с сед‹ь›ма неба не ясен сокол летит, К нам гость-батюшка катит, Он на тихой Дон Иванович, На святой свой, на тихой. Он устами свет гласит, Аки в трубушку трубит, Покликает своих верных-избранных людей: «Вы подите, мои верные изобранные души, И на тихой Дон Иванович, На бол‹ь›шой мой на корабль. Дам вам, други, веселечки яровчатые, Гребите вниз по батюшки по тихому по Дунаю От краю, други, до краю, до небеснова до раю, От конца, други, до конца, до Небеснова до Отца... [777]

777

Там же. № 16.

Из более поздних этнографических свидетельств нам известно, и как именно происходило «хождение кораблем»: члены общины ходили друг за другом по избе, обычно посолонь. Нередко в центр круга — «за мачту» — становился лидер общины или пророк. В течение всего «хождения» пелись духовные песнопения, в том числе и прямо иллюстрирующие религиозно-мифологический смысл происходящего:

Как по морю, как по морю, Как по морю, морю синему, По синю морю житейскому Тут плыл корабль, Тут плыл корабль, Тут плыл корабль изукрашенный. На нем мачта, на нем мачта, На нем мачта — сам Господь Саваоф. В корме стоит, в корме стоит, В корме стоит сударь Сын Божий. А парусы, а парусы, А парусы — люди божий, Надуваются, наполняются Не ветрами, не вихорями, А самим-то Святым Духом [778] .

778

Рождественский Т. С., Успенский М. И. Песни русских сектантов-мистиков. С. 259 (№182).

Непосредственный генезис ритуальной практики «хождения кораблем» нуждается в специальном анализе. За исключением не вполне ясного сообщения Прокопия Лупкина о Христе, «ходившем в корабле» «по морю и по рекам вавилонским», мы не имеем ранних свидетельств, объясняющих смысл «корабельного» радения. Однако можно предполагать, что эта практика сложилась именно в контексте крестьянского культурного обихода. Характерная (если не генетическая, то типологическая) параллель — изображение разбойничьего корабля в народной драме «Лодка»:

...Все разбойники садятся на пол, образуя между собою пустое пространство (лодка), в котором расхаживают Атаман и Эсаул. ‹...› Гребцы снимают шапки и крестятся; затем начинают раскачиваться взад и вперед, хлопая рукою об руку (изображается гребля и плеск весел) [779] .

Очевидно, что корабельное радение восходит именно к народной драме или крестьянской игре, включающей драматические элементы. Сектанты, составляющие радельный круг, изображают «гребцов» или «паруса» чудесного корабля (ср. «парус» как название обрядовой рубахи у хлыстов и скопцов), а лидер общины, пророчествующий в центре круга, оказывается «мачтой» или «кормщиком», «богатым гостем» или «атаманом», Христом или Господом Саваофом.

779

Народный театр / Сост., вступ. ст., подгот. текстов и коммент. А. Ф. Некрыловой, Н. И. Савушкиной. М., 1991 (Библиотека русского фольклора. Т. 10). С. 67.

Итак, религиозная практика русских сектантов-экстатиков недвусмысленно увязывает мотив плавания на корабле с сакральной топикой. Эта ассоциация прямо повлияла на символику радельной обрядности. Однако куда, собственно говоря, плывет сектантский корабль, направляемый Господом Саваофом и Христом? Ответ на это мы находим в еще одной радельной песне, записанной в середине XIX в. в нескольких вариантах:

По тому ли морю по Вассионскому Плыл же тут Господь Бог на кораблике Со ангелами, со архангелами, С херувимами, с серафимами И со всею силою небесною. Подплывал же Господь Бог к Паул-горе, На Паул-горе стоит древо кипарисное, Под тем ли под древом лежит голова Адамова, За той ли головою стоит Ерусалимский град, Во том ли во граде стоит церковь соборная, Соборная, белокаменная, Белокаменная, златоглавая. Как во том ли божьем соборе Стоит Христос-батюшка во уборе, Говорит он голосом громким: «Вы пророки мои, богородицы, Вы реките людям божиим, прорекайте Про мое житье-бытье про Христово. В золотую трубушку вострубите, Воскоярыя [780] свечи зажигайте, Во святой круг все собирайтесь, Херувимскую песнь все воспевайте, Мой архангельский глас возглашайте» [781] .

780

В других вариантах: Воску ярого.

781

Рождественский Т. С., Успенский М. И. Песни русских сектантов-мистиков. С. 261 (№ 185).

Таким образом, сектантский корабль плывет к границам Святой Земли, идентифицируемой одновременно в качестве земного и небесного рая, — к той самой горе, на которой погиб Василий Буслаев. Круг мифопоэтических ассоциаций, рассмотренных нами в рамках былинного сюжета, вновь замкнулся в контексте экстатического ритуала русских сектантов XVIII—XIX вв.

Я не утверждаю, что вышеописанная символика была единственным фактором, повлиявшим на особенности «корабельной топики» в фольклоре христовщины и скопчества. Здесь можно предполагать, например, воздействие иконографической композиции «гонение на Церковь Божию», «где Церковь представлена в виде корабля, кормчий — сам Иисус Христос, гребцы и паруса — апостолы и патриархи; вооруженные баграми и луками еретики древние и новые (Кальвин, Лютер), с дьяволом во главе, стараются ниспровергнуть корабль Церкви» [782] . Тем не менее очевидно, что основной тенденцией обрядового творчества русских раскольников конца XVII—XVIII вв. была инсценировка и драматизация массовых религиозных представлений. Страшный суд, переход через огненную реку, чудесное воскресение сакрального персонажа, сошествие Святого Духа, плавание на священном корабле были уже не только достоянием устной словесности, религиозной книжности и православной иконографии. Эти мотивы и сюжеты зримо воплощались в эсхатологической ритуалистике старообрядцев и сектантов.

782

Покровский Н. В. Очерки памятников христианского искусства. СПб., 2000. С. 214; Ровинский Д. Русские народные картинки. СПб., 1881. Кн. III. С. 178-180 (№ 795); Кн. IV. С. 576-577. Не исключено, что стихотворная подпись к лубочному варианту этой композиции («Апостолски глас к тебе восклицаем...») повлияла на сектантский духовный стих «Кораблик заливает морскими волнами», впервые встречающийся в сборнике Александра Шилова (см. Приложение 2, № 12). Этот текст, получивший широкое распространение в хлыстовской и скопческой традиции ХIХ в., явно восходит не к фольклорным образцам, а к традиции силлабической религиозной поэзии.

Глава 4 НАРОДНОЕ БОГОСЛОВИЕ

В этой главе речь пойдет не только о культурной традиции христовщины и скопчества, но и о более общем типологическом фоне, на котором развивалось ритуальное, фольклорное и идеологическое творчество русских мистических сектантов. Исходя из соображений, высказанных в первой главе этой книги, я не считаю возможным жестко разграничивать религиозные практики русских сектантов, старообрядцев и тех крестьян, которые идентифицировали себя с «никонианской», а позднее — синодальной церковью. Несмотря на все различия в идентичностях и идеологиях, «практическая религия», исповедуемая последователями массовых религиозных движений в России XVIII—XIX вв., должна рассматриваться в общем контексте «народного богословия». Вместе с тем очевидно, что в традициях разных «сект», «толков» и «согласий» превалировали различные аспекты и формы простонародной религиозной культуры. Ниже я попытаюсь проанализировать ряд таких форм в их типологической и генетической связи с религиозными практиками христовщины и скопчества.

«Книга животная»: мифологическое отождествление и социальная роль

Одним из самых сложных вопросов для большинства исследователей, занимавшихся историей, культурной традицией и фольклором христовщины и скопчества, был вопрос о религиозном самозванстве у последователей этих сект. В самом деле, откуда и для чего берутся все эти «христы», «богородицы», «апостолы» и «святые»? Традиционная богословско-миссионерская историография — начиная с И. М. Добротворского, Н. И. Барсова и Г. Протопопова — предлагала объяснять сектантское самозванство «учением о многократном воплощении Христа», однако никаких достоверных данных, подтверждающих эту идею, мы не находим. Довольно курьезным выглядит и предположение А. П. Щапова о христовщине как «религиозно-антропоморфической персонификации крестьянского народовластия» и «мифическом возвышении нравственного человеческого достоинства крестьянской личности» [783] . Более здраво подошел к проблеме Д. Самарин, предполагавший, что культ христовщины генетически связан с русским народным почитанием Богородицы и Пятницы [784] . Утверждая, «что хлыстовство есть отнюдь не только секта, а что все почти простонародное православие стоит под знаком хлыстовства», Самарин предложил считать первоначальным источником этого «хлыстовства» народное представление об иконе как о чем-то «одушевленном, живущем подлинной жизнью, действующем, чувствующем и т. д.». «Получается, — пишет он, — приблизительно такая схема: 1) Почитание православных богородичных икон заключало в себе в скрытой форме хлыстовский культ Богородиц. 2) Так из православия органически произошло хлыстовство в его первоначальной и естественной стадии (почитание св. Пятницы с сопровождающими его пророчествами, обнажением, телотрясениями и богомерзкими делами). 3) И, наконец, хлыстовские богородицы породили хлыстовских Христов. Итак, хлыстовство как секта было лишь оформлением того хлыстовства, которое, по свидетельству Стоглава, было явлением не сектантским, а внутриправославным» [785] .

783

Сочинения А. П. Щапова. СПб., 1906. Т. I. С. 464-465.

784

Самарин Д. Богородица в русском народном православии // Русская мысль. 1918. Март/июнь. С. 29-38.

785

Там же. С. 38.

Хотя общая идея Самарина о близости русской народной религиозности и христовщины представляется отчасти справедливой, его генетические и типологические построения вызывают ряд возражений. Прежде всего, он заблуждался, думая, что особое антропоморфизирующее почитание священных изображений вообще и икон Богородицы в частности представляет собой нечто «глубоко русское, православное, коренящееся в самых недрах русского православия». Подобные проявления массовой религиозности вообще характерны и для восточнохристианской традиции, и (хотя — в несколько меньшей степени) для католического мира. Кроме того, Самарин ошибочно отождествляет упоминаемых Стоглавом «лжепророков» и последователей христовщины. Во второй главе этой работы я попытался показать, что в сообщении Стоглава речь идет об особом типе крестьянского визионерства. Хотя эта традиция, по-видимому, и оказала определенное влияние на сложение хлыстовского культа, она все же представляет собой специфическое явление русской крестьянской культуры позднего Средневековья и Нового времени. Если же говорить о народном православии вообще, то культ Пятницы и Богородицы здесь в наибольшей степени связан с почитанием местных святынь, традиционной мифологией ландшафта и праздничной культурой [786] . Наконец, даже если принять гипотезу Самарина, остается неясным, каким образом «хлыстовские богородицы породили хлыстовских христов» и почему это произошло именно на рубеже XVII и XVIII вв.

786

См.: Панченко А. А. Исследования в области народного православия. Деревенские святыни Северо-Запада России. СПб., 1998. С. 151-175.