Христовщина и скопчество: Фольклор и традиционная культура русских мистических сект
Шрифт:
Еще одна гипотеза происхождения хлыстовского религиозного самозванства была высказана в недавней работе американского исследователя Ю. Клэя [787] . В качестве «теологических источников христовщины» он называет мистико-аскетическую практику исихастов, русское юродство и русскую же традицию «старчества». Смешение этих «методов деификации» и породило, по Клэю, специфический культ христовщины с его обожествлением сектантских лидеров. В соображениях Клэя есть рациональное зерно: влияние русского исихазма на идеологию и ритуальную практику ранней христовщины было, по-видимому, действительно велико, что я и постарался показать выше [788] . Вероятно также, что семантика «юродского» поведения в эпоху зарождения христовщины могла ассоциироваться с представлениями о Христе, странствующем по земле. Что касается старчества, то, хотя применительно к XVII — началу XVIII в. вряд ли можно говорить о сколько-нибудь устойчивом институте православных старцев, роль духовных наставников-харизматиков была достаточно заметной в контексте массовых религиозных движений, сопутствовавших русскому расколу: вспомним хотя бы вышеупомянутого Капитона Даниловского. Тем не менее вряд ли можно думать, что обильно цитируемые Клэем теологические трактаты восточнохристианских средневековых авторов могли оказать прямое влияние на формирование хлыстовской культовой практики и идеологии. Даже если допустить, что лидеры ранней христовщины были в той или иной степени начитаны в православной аскетической литературе, их преимущественно крестьянская аудитория явно ориентировалась
787
Clay E. The Theological Origins of the Christ-Faith (Khristovshchina)// Russian History / Histoire Russe. 1988. Vol. 15, № 1. P. 21-42.
788
Нужно, правда, отметить, что текст о вселении Троицы в непрестанно молящегося, который, как я считаю, сыграл очень важную роль в становлении христовщины, Клэю остался неизвестным.
В 1973 г., в шестом выпуске «Трудов по знаковым системам», Ю. М. Лотман и Б. А. Успенский опубликовали статью «Миф — имя — культура» [789] . Рассматривая феномен мифологического сознания с точки зрения семиотики и логического анализа языка, они — вслед за А. Ф. Лосевым и О. М. Фрейденберг — указали на непосредственную взаимоопределяемость мифа и имени собственного, а также сформулировали основной принцип мифологической дескрипции — отождествление, предполагающее «трансформацию объекта в конкретном пространстве и времени». В дальнейшем эта концепция «мифологического отождествления» неоднократно использовалась в работах разных отечественных авторов, в частности — в исследованиях Б. А. Успенского о русском самозванстве. Так, в работе «Царь и самозванец» [790] исследователь демонстрирует неразрывность социально-политических и религиозных аспектов русского самозванства, основанную на специфической сакрализации царской власти, а также подчеркивает, что психология самозванства «основывается в той или иной степени на мифологическом отождествлении», причем принимаемое самозванцем имя «оказывается как бы функцией от места» [791] .
789
Лотман Ю. М. Избранные статьи. Таллинн, 1992. Т. 1: Статьи по семиотике и типологии культуры. С. 58-75.
790
Успенский Б. А. Царь и самозванец: самозванчество в России как культурно-исторический феномен // Художественный язык средневековья. М., 1982. С. 201-235.
791
Там же. С. 207.
Кроме того, в той же работе Успенский соотносит феномен самозванства с дихотомией нормативного поведения и «антиповедения» [792] , полагая, что особенности русского самозванства связаны с сосуществованием и взаимодействием двух мифов: «о возвращающемся царе-избавителе» и «о самозванце на троне» [793] .
Все эти соображения представляются в основном справедливыми и достаточно важными для понимания культурно-исторического контекста русского самозванства. Вместе с тем непроясненным остается вопрос о самой природе и функциях этого феномена. В самом деле, как и почему работает культурный механизм самозванства? Очевидно, что он представляет собой специфический тип социальной ситуации: в ней участвует, с одной стороны, конкретный человек, почему-то претендующий на «мифологическое отождествление» с царем и/или Богом, с другой стороны — некоторая общественная группа, обладающая специфическим wishful thinking, испытывающая актуальную потребность в этом царе и/или Боге.
792
Применительно к истории русской культуры эта дихотомия (исходящая из бахтинской теории карнавала) была проанализирована в других работах Лотмана и Успенского: Лотман Ю. М., Успенский Б. А. Новые аспекты изучения культуры Древней Руси // Вопросы литературы. 1977. № 3. С. 148-166; Они же. Роль дуальных моделей в динамике русской культуры (до конца XVIII века) // Ученые записки ТГУ. Тарту, 1977. Вып. 414. (Труды по русской и славянской филологии; Вып. 28). С. 12; Успенский Б. А. Антиповедение в культуре Древней Руси // Проблемы изучения культурного наследия. М., 1985. С. 326-336. В последнее время она была подвергнута аргументированной критике: Живов В. М. Двоеверие и особый характер русской культурной истории // Philologia slavica: К 70-летию академика Н. И. Толстого. М., 1993. С. 50-59.
793
Успенский Б. А. Царь и самозванец... С. 217.
Существующие по этому поводу объяснения не кажутся мне исчерпывающими. Так, К. В. Чистов в своей работе о народных социально-утопических легендах считал самозванство социальной реализацией легенд «о возвращающемся царе-избавителе», а эти легенды, в свою очередь, интерпретировал как следствие кризисов централизованной государственной власти [794] . Здесь налицо если не тавтология, то «дурная бесконечность». Во-первых, идея примата социально-утопической легенды по отношению к социально-утопическому движению является частным случаем идеи о примате мифа по отношению к ритуалу. А спор о диахроническом соотношении мифа и ритуала уже давно стал столь же бессмысленным, что и спор о курице и яйце. Во-вторых, связь политического самозванства с государственными кризисами очевидна; однако это не объясняет, почему кризис сильной власти вызывает именно такие последствия, а не какие-то другие.
794
Чистов К. В. Русские народные социально-утопические легенды XVII-XIX вв. М., 1967. С. 26-33.
Другой вариант интерпретации русского самозванства был не так давно предложен Т. Б. Щепанской [795] . Анализируя поведенческий сценарий взаимодействия крестьянской общины и странника — «человека дорог», исследовательница выделяет ряд символических статусов, приписываемых страннику и кодирующих его лидерские функции в кризисных ситуациях. Один из них — «статус пророка» — подразумевает именно самозванство. По мнению Щепанской, самозваные цари и царевичи, христы и богородицы, святые и апостолы занимают лидерское положение в сообществах, для которых характерна «ситуация неопределенности»: распад социально-экономических связей, утрата традиционных регулирующих норм и т. п. Актуальность «статуса пророка», согласно исследовательнице, обеспечивается тем, что для него уже готова «ячейка», сформированная фольклорными сюжетами о царях-избавителях и о святых либо Христе, путешествующих по земле в образе странника. Здесь Щепанская очевидным образом воспроизводит логику Чистова.
795
Щепанская Т. Б. Странные лидеры (О некоторых традициях социального управления у русских) // Этнические аспекты власти. СПб., 1995. С. 211-240.
Занимая лидерскую ячейку, «пророк» формирует новое сообщество, представляющее собой нечто вроде тернеровского communitas [796] . Это «ядерная структура» харизматического типа — она основана на авторитете лидера. «...Странник организует отряд переселенцев и уводит его на поиски лучших мест, создает религиозную общину..., подвигает народ на бунт, возглавляет народное
движение как Пугачев и сотни мелких лидеров того же типа» [797] . В дальнейшем, в силу стабилизации социальных отношений и подъема производства, communitas превращается в структуру, а необходимость в лидере уменьшается или отпадает: «...По мере эволюции сообщества в нем складываются брачные или хозяйственные взаимодействия; при этом соответственно снижается „ядерность“, а вместе с тем роль символов, тайн и центральных лидеров» [798] . «Избавитель», таким образом, оказывается избавителем в буквальном смысле слова.796
Ср.:Тэрнер В. Символ и ритуал. М., 1983. С. 168-185.
797
Щепанская Т. Б. Странные лидеры. С. 216.
798
Там же. С. 238
Признаюсь, что пафос концепции Щепанской мне во многом близок. Однако и здесь остается существенное число противоречий. Во-первых, мне кажется, что известные нам реальные ситуации самозванства (особенно — самозванства религиозного) далеко не всегда укладываются в предлагаемую исследовательницей «кризисную» модель. Это, в частности, демонстрируется теми материалами, о которых речь пойдет ниже. Во-вторых, по-прежнему непонятно, какими причинами вызвано отождествление потенциального харизматика с царем или Христом. Если даже допустить, что ячейка для лидера подготовлена соответствующими фольклорными мотивами и сюжетами, то откуда берутся сами эти мотивы и сюжеты?
Думается, что нам легче будет понять и феномен русского самозванства XVII—XIX вв. вообще, и религиозное самозванство в традиции русских сектантов-экстатиков, отказавшись от слишком абстрактного культурно-исторического или социологического моделирования и обратившись к более дробным контекстам «микроисторического» порядка. Итак, нам известно, что многие хлыстовские лидеры считались христами, богородицами, апостолами и святыми. Эта традиция продолжилась и в русском скопчестве, чей основатель Кондратий Селиванов совместил религиозное самозванство с политическим, претендуя одновременно на роль Христа и императора Петра III. Однако в контексте хлыстовской традиции Селиванов — скорее не правило, а исключение. Вероятно, что политическое самозванство Селиванова было обусловлено более или менее ситуативными факторами: пугачевским движением, появлением большого количества самозваных Петров III в последней четверти XVIII в., интересом Павла I и Александра I к Селиванову, активной деятельностью скопческой общины в Петербурге в первые десятилетия XIX в. и т. п. Что до лидеров христовщины, то на императорский титул они, как правило, не претендовали.
Источники, на основании которых можно судить о «хлыстовских христах», делятся на две группы. Первая — это сравнительно поздние (начиная с 1830-х гг.) сказания легендарного характера о некогда живших лидерах секты (в частности, цикл прозаических рассказов и песен о легендарном основателе христовщины Даниле Филипповиче, Иване Тимофеевиче Суслове и некоторых других «наставниках»). Эта традиция чрезвычайно любопытна, однако для изучения рассматриваемой проблемы более важны материалы другого рода — судебно-следственные и иные данные о сектантских «учителях», считавшихся христами, богородицами и святыми еще при жизни. Отмечу, кстати, что наиболее аутентичными источниками здесь представляются именно показания свидетелей и подследственных, поскольку начиная уже с XVIII в. общим местом антисектантского дискурса становится обвинение всех известных хлыстовских лидеров в религиозном самозванстве. Так, например, обстоит дело с одним из наиболее видных деятелей московской христовщины 1740-х гг. юродивым Андреяном Петровым, получившим в комаровской песне «Бес проклятой дело нам затеял...» (1770-е гг.) прозвание «лжехриста Андрюшки» [799] . Однако в материалах следствия, по которому был осужден Андреян, нет никаких упоминаний о его религиозном самозванстве.
799
См.: Шкловский В. Матвей Комаров житель города Москвы. Л., 1929. С. 48-49.
Подробный анализ рассматриваемых историко-этнографических материалов был представлен во второй главе настоящей работы. Здесь я ограничусь лишь их кратким резюме в связи с обсуждаемой проблемой. О крестьянских «лжехристомужах» последних десятилетий XVII в. мы узнаем из сочинений ранних старообрядческих авторов и «Отразительного писания» Евфросина. Однако здесь пока что неясно, чем эти «народные христы» занимаются, кто, как и почему им поклоняется и т. п. Более информативен «Розыск» Димитрия Ростовского: лжехристос из Павлова Перевоза «водит с собою девицу красноличну и зовет ю материю себе, а верующий в него зовут ю богородицею». Кроме того, у него есть и «апостолов 12, иже ходяще по селам и деревням проповедуют христа, аки-бы истиннаго, простым мужикам и бабам». Во время богослужения павловский Христос выходит «из олтаря к людем в церковь и в трапезу», и собравшиеся (что, в общем-то, вполне логично) обращаются к нему с «Иисусовой молитвой». «Он же к ним пророческая некая словеса глаголаше, сказующи, что будет, каковое воздуха пременение, и утверждаша их верити в онь несумненно» [800] . «Обличение» Василия Флорова рисует сходную картину: у христа Ивана Васильева Нагого есть богородица и двенадцать апостолов. Ивану кланяются, целуют ему руку. Перед ним зажигают свечи. Он, в свою очередь, «дивы некия несказанныя мерзкия показоваше своим последователям» [801] (думается, что на самом деле речь тоже идет о пророчествах).
800
Димитрий Ростовский. Розыск о раскольнической Брынской вере. М., 1847. С. 598-600. Отмечу, что в вышеупомянутой статье (с. 214) Т. Б. Щепанская процитировала это сообщение, пользуясь не оригиналом, а книгой А. И. Клибанова «История религиозного сектантства в России». Вторичное цитирование привело к грубейшей исторической ошибке: исследовательница отнесла сообщение Димитрия к 1847 г., т. е. к дате выхода одного из позднейших изданий «Розыска», а самого ростовского святителя назвала «должностным лицом, занимавшимся этим делом».
801
Обличение на расколников, сочиненное Василием Флоровым / Изд Н. Субботин. М., 1894. С. 27-28.
Судебно-следственные материалы о христовщине первой половины XVIII в. также дают нам возможность познакомиться с несколькими христами. Иван Суслов, бывший, вероятно, одним из основателей христовщины, фигурирует в качестве Христа в позднейшей легендарной традиции костромских и московских хлыстов первой половины XIX в. Однако был ли он в действительности религиозным самозванцем, сказать трудно. Из следственных материалов явствует лишь то, что над его могилой в Ивановском монастыре находилась «гробница с немалым украшением», сходная, по-видимому, с «палатками» над могилами местночтимых святых. Другой лидер ранней христовщины — Прокопий Лупкин — в своих показаниях на следствии 1717 г. то ли отождествлял, то ли сопоставлял себя с Христом, а своих учеников — с апостолами. Согласно позднейшим следственным материалам, последователи Лупкина прямо называли своего наставника Христом. Из материалов московского следствия 1745—1756 гг. мы узнаем и про «ярославского жителя» Степана Васильева Соплина, о котором сектанты говорили, что он «пророчеством своим... содержит небо и землю» [802] . При этом ярославские хлысты считали Соплина Христом, а его жену Афросинью Иванову — Богородицей [803] .
802
Нечаев В. В. Дела следственные о раскольниках комиссий в XVIII веке // Описание документов и бумаг, хранящихся в Московском архиве Министерства юстиции. М., 1889. Кн. 6. Отд. II. С. 108.
803
Там же. С. 113.