Христовщина и скопчество: Фольклор и традиционная культура русских мистических сект
Шрифт:
Наконец, в документах первого скопческого процесса 1772 г. упоминается о крестьянине Павле Петрове, которому наставница хлыстовской общины в Орловском уезде Акулина Иванова «кланилась, изображая на себя крест двумя персты, почитая Христом». Когда Андрей Блохин «с товарыщем своим... со слезами выпросились у ней Акилины... посмотреть ево, и как были пущены, тогда она, Акилина, учила их ему кланитца, перекрестясь, и целовать ево руку..., причем он дал им... три яблока и, сведав про них, что они скоплены, сказал им, что-де и святые апостолы: Петр и Павел и Иоанн Богослов сами себе уды обрезали; да и еще с ним был же Московского уезда, села Любериц, крестьянин Никита Гаврилов, с коим он, Павел, называемой Христос, в ту бытность... объезжал все сонмищи (т. е. хлыстовские общины. — А. П.)» [804] .
804
Высоцкий Н. Г. Первый скопческий процесс. М., 1915. С. 38-39.
Перечень этот можно было бы продолжить и применительно к XIX в., однако сказанного уже достаточно для того, чтобы представить себе некоторые существенные черты хлыстовского религиозного самозванства. Во-первых, отмечу, что хлыстовские христы зачастую действуют не в одиночку. Как правило, лидеры секты
В связи с этим приведу еще одно любопытное сообщение, относящееся к первым годам XIX в. Лидерство в сектантской общине, открытой благодаря деятельности калужского священника Ивана Сергеева, осуществлялось, согласно показаниям обвиняемых и свидетелей, следующим образом: «...Имеют у себя во образе апостола или святителя одного „главного учителя“ из мужиков, пред которым весьма благоговеют так, что нелепое учение его свято приемлют, и девку, называемую ими „книгою животною“, как бы во образе Богородицы» [805] . Во время радений «поются... духовные песни..., а между тем все за „учителем“ оным ходят кругом девки, именуемой „книгою слова животного“ до того, что рубахи у них сделаются мокрыми. После чего оные „учитель“ и девка учат жить хорошо, плотского сожития не иметь с женами и скоплять себя за душеспасительное дело признают. Последователи той секты веруют тому, что на девку во время службы их нисходит Слово Божие и она... пророчествует» [806] .
805
Высоцкий Н. Г. Дело о секте, называемой «христовщиной», коея последователи оскопляют себя // Русский архив. 1915. № 2. С. 185.
806
Там же. С. 188.
Сектантский термин «книга животная» или «книга слова животного» восходит к апокалиптическому образу «книги жизни», куда будут записаны имена спасенных праведников: «И иже не обретеся в книзе животней написан, ввержен будет в езеро огненное» (Откр. 20: 15). В таком значении знает его и ранняя христовщина. В дальнейшем, однако, он очевидным образом переосмысляется. С одной стороны, этот образ сближается с известным из христианских апокрифов и памятников религиозного фольклора представлением о чудесных «небесных книгах», содержащих описание мироустройства, человеческих судеб и т. п. [807] Думаю, что именно в этом направлении термин «животная книга» получает развитие в духоборческой традиции. В христовщине, однако, он, судя по всему, понимается в несколько другом контексте — в связи с идеей одержимости человека священными силами, когда человеческая плоть служит средством трансляции сакральной информации независимо от сознания ее носителя. В широкой типологической перспективе эта идея может быть соотнесена с более общим фольклорным представлением о теле как книге.
807
Беляев М. В. Книги небесные (Апокрифические видения и «закон первообразов») // Известия Бакинского Государственного университета. № 1. Второй полутом (гуманитарные науки). Баку, 1921.
Вместе с тем вероятно, что хлыстовский образ «животной книги» сохраняет и традиционные апокалиптические коннотации. Если рассмотреть весь фонд памятников религиозного фольклора, где фигурируют Христос и Богородица, окажется, что преимущественная сфера их «совместного действия» приходится именно на эсхатологический контекст. В частности, в духовных стихах о Страшном суде мы находим изображение диалога между Христом и Богородицей, где Мария заступается за грешников перед своим сыном, а также ряд эпизодов, в которых Христос и Богородица вместе творят суд над грешными душами [808] . Это вполне соответствует идеологии и ритуалистике ранней христовщины, вдохновлявшейся, прежде всего, эсхатологическими чаяниями. В эту же эпоху у хлыстов существовали два типа экстатических пророчеств. Первый — прорицания эсхатологического характера, которые имели широкое распространение только в первой половине XVIII в. Ко второму типу относятся «нормализующие» пророчества, воспроизводящие традиционные нормы сектантской догматики и аскетики. Главной их функцией было поддержание социальной и идеологической стабильности внутри общины, осуществление социального контроля группы за отдельными ее членами (см. выше, в главе 3). Очень вероятно, таким образом, что первоначальные ритуальные функции хлыстовских христов и богородиц были связаны, так сказать, с «инсценировкой Страшного суда». В дальнейшем, начиная с середины XVIII в., эсхатологический пафос русского мистического сектантства снижается и «пророческие» функции христов и богородиц редуцируются к социальному контролю и бытовым прорицаниям, сопоставимым с традиционными крестьянскими гаданиями. Новый подъем сектантской эсхатологии происходит в русском скопчестве.
808
См., например: Бессонов П. Калеки перехожие. Сборник стихов и исследование. М., 1863. Вып. 5. С. 124-137 (№ 478-479), 194-225 (№ 503-505).
«Народно-религиозные» представления о Христе, известные нам по фольклорно-этнографическим материалам XIX—XX вв., не выглядят сколько-нибудь однородными. И образ Христа, и другие концепты и символы народного православия детерминированы доступными крестьянину ресурсами конструирования первичных религиозных значений: традиционной мифологией ландшафта, годовым циклом аграрного календаря и т. п. В качестве примера приведу характерный случай «календарного» преломления образа Христа:
Собиратель: А вот говорят, что в Пасху Христос на землю спускается. Вам мама не рассказывала что-нибудь про это?
Информант: Нет, она нам не говорила. Она только так говорила: субботу баню топили, как положено, она приходит и говорит: «Ну, ребята, Кристос-воскресь прилетел на чердак А утром, — гыт («говорит». — А. П.), — влетит домой. На божницу». Вот так говорила. А так не говорила, что на землю опускался, мы не слышали такого. А вот так говорила, что на чердак, гыт, прилетел. А утром, гыт, я открою дверь пойду, он, гыт, домой влетит на божницу.
Вот так нам все рассказывали в Паску [809] .809
ФЭ ЕУСПб. 1999 г. Новгородская обл., Хвойнинский район. ПФ-8.
Подобных «ситуативных» контекстов, обеспечивших развитие религиозного самозванства в русской христовщине, также могло быть несколько. Выше я уже упоминал о «сектантской версии» стиха «Хождение Святой Девы» [810] , где Христос, Богородица и Иоанн Предтеча встают из своих гробниц «на Сионской горе», чтобы поставить «людей божьих» «во святой круг», т. е. на радение. Этот стих вызывал определенное смущение у многих исследователей русского религиозного фольклора. Г. П. Федотов, например, писал о нем следующее: «Как объяснить эту столь дорогую, очевидно, для народа апокрифическую черту, идущую вразрез с основным догматом христианства? Если разрешить себе догадку, то мы сказали бы, что народ более дорожит осязательной материальной святыней, телом Христа на земле, чем торжеством Воскресения (Вознесения), уносящим Христа с земли на небо. Мощи Христа, мыслимые, очевидно, по аналогии с мощами святых, являются материальным источником благодати, вещественным залогом освящения мира» [811] . А новейший исследователь — А. С. Лавров — вообще полагает, что стих о трех гробах обязан самим своим появлением сектантскому фольклору, а фигурирующие в нем «мощи Христа оказываются, скорее всего, мощами одного из хлыстовских лжехристов» [812] . Еще раз подчеркну свое несогласие с гипотезой Лаврова. Уже А. Н. Веселовский убедительно показал, что фольклорный образ гробницы с мощами Христа (а образ этот, кстати, встречается и в некоторых вариантах стиха о Голубиной книге [813] ) обязан своим появлением специфическому переосмыслению сказаний о святынях Палестины [814] . Идея Федотова о контаминации этого образа с народным культом мощей святых также кажется вполне вероятной. Говоря выше об обряде раскольничьей общины «подрешетников», я постарался показать, что представления такого рода могли получать непосредственную реализацию в ритуальном творчестве простонародных религиозных движений: «девка», выходящая из подполья, по-видимому, изображала Богородицу или святую, встающую из гроба, чтобы причастить сектантскую общину. Не исключено, что обряды такого рода могли существовать и в традиции ранней христовщины.
810
«Не сектантские» варианты этого стиха см.: Бессонов П. Калеки перехожие. М., 1863. Вып. 4. С. 239-250 (№ 391-400).
811
Федотов Г. П. Стихи духовные. (Русская народная вера по духовным стихам). М., 1991. С. 47.
812
Лавров А. С. Колдовство и религия в России. 1700—1740 гг. М., 2000. С. 210-211.
813
См., например: Бессонов П. Калеки перехожие. М., 1861. Вып. 1. С. 308, 312 (№ 83, 84).
814
Веселовский А. Н. Разыскания в области русского духовного стиха. III. Алатырь в местных преданиях Палестины и легенды о Граале // Сборник ОРЯС АН. СПб., 1881. Т. 28, № 2. С. 34-41.
Другим народно-религиозным контекстом хлыстовского самозванства могли быть мотивы и сюжеты этиологических рассказов, фабулатов и меморатов о Христе-страннике [815] , путешествующем по земле «в нищенском образе» вместе с апостолами, совершающем чудеса, наказывающем грешных и награждающем праведных, а также соответствующие сказания о Богородице. Думается, правда, что их влияние сказалось лишь на самом раннем этапе развития христовщины, когда это движение, по всей видимости, существовало в форме небольших страннических общин, возглавлявшихся харизматическими лидерами. Впоследствии эти же мотивы вновь актуализировались в религиозно-мифологических представлениях, ассоциировавшихся с основателем скопчества Кондратием Селивановым (см. ниже).
815
См., например: Народные русские легенды А. Н. Афанасьева. Новосибирск, 1990. С. 31-46; Баранова В., Данькова Е., Маслинский К. Народные рассказы о Боге в Тверской области // ЖС. 1996. № 4. С. 51.
Возможно, что некоторое, хотя и не определяющее, влияние на хлыстовскую традицию могло оказать и то почитание Богородицы и Пятницы, о котором писал Д. Самарин. Трудно сказать, имела ли какое-то отношение к христовщине «женка простовласая», которую, по сообщению Духовного Регламента, водили «в Малой России, в полку Стародубском в день уреченный праздничный... под именем Пятницы... в ходе церковном» [816] . Более вероятно, что к хлыстовской общине принадлежали «баба, которая называлась Богородицею», и «девка, которая называлась Пятницею», появившиеся в 1734 г. в Углицком Богоявленском монастыре [817] . Наконец, в 1804 г. епископ Орловский и Севский Досифей сообщал в Синод, что к местной сектантской общине, руководимой неким скопцом, принадлежат две «девки», «из коих одна — крестьянина Абрамова родная сестра Настасья..., называющая себя Богородицею, а вторая — неизвестно какая-то беглая, называющаяся Пятницею» [818] . Вероятно, что эти самозваные богородицы и пятницы действительно наследовали упомянутой традиции крестьянского эсхатологического визионерства, а в структуре хлыстовских и скопческих общин выполняли роль «охранительниц» сектантской аскетики.
816
ПСЗРИ. СПб., 1830. Т. VI. С. 320 (№ 3718).
817
Лавров А. С. Колдовство и религия в России. С. 167-168.
818
РГИА Ф. 796. Оп. 85 (1804 г.). № 323. Л. 1.
Итак, в контексте культурной традиции христовщины и скопчества образы Христа и Богородицы прямо соотносятся с определенным набором социальных функций, поверяемых фольклорными мотивами суда и наказания, исцеления от болезней, этиологии различных особенностей крестьянской культуры и природного мира. Эти функции, как видим, не сводятся к роли «избавителя» участников кризисного сообщества. Они значительно шире, что и обеспечило устойчивое воспроизведение традиции религиозного самозванства в христовщине и скопчестве.