Христовщина и скопчество: Фольклор и традиционная культура русских мистических сект

Чужой голос: кликота и пророчество

В предыдущей главе я говорил о непосредственных характеристиках и функциях экстатических пророчеств в культурной традиции христовщины и скопчества. Теперь необходимо обратиться к другой стороне вопроса и попытаться истолковать феномен сектантских пророчеств в более общем типологическом контексте. Исследования «общего знания» культурной традиции, т. е. того пространства значений и правил, которое исследователи пытаются увидеть за непосредственно наблюдаемыми актами коммуникации, редко обходится без понятий «мировоззрения», «ментальности», «картины мира» и т. п. Применительно к фольклору и речевому поведению употребительны также термины «фольклорное сознание» и «языковое сознание». Однако гносеологический статус этих понятий остается весьма размытым. Реконструируемая историком, этнологом или фольклористом «модель» либо «картина» мира неизбежно абстрагируется из большого числа текстов, характеризующихся специфическими ситуативными контекстами, прагматическими функциями, психологической окраской и т. п. Все эти характеристики обычно не учитываются (да и не могут быть учтены) в рамках универсалистского подхода к моделированию традиционной культуры. Здесь уместен вопрос: не сводится ли такая модель к метаописанию (или правилам метаописания) определенного континуума текстов, т. е., по сути дела, к проекции «картины мира» и «ментальности» самого исследователя? Вместе с тем довольно сложно отказаться от попыток описать и проанализировать некую общую «память традиции». В противном случае мы лишаемся представления о традиции как таковой.

Речь, по-видимому, идет не столько о каком-то устойчивом наборе символов или семантических единиц, мотивов или сюжетов, характерных для той или иной культуры, но о своеобразном кодексе правил их сочетания и употребления в повседневной деятельности. Очевидно, необходимо различать правила и нормативы, осознаваемые и эксплицируемые «носителями традиции», с одной стороны, и то, что ими не осознается, но играет решающую роль при осуществлении коммуникации, — с другой. Именно этот уровень «коллективного бессознательного» соответствует той степени абстракции, которая характерна для понятий «ментальность» или «модель мира». Аналитическое проникновение в сферу значений, не осознаваемую самими носителями культуры, может, по-видимому, обеспечиваться различными методами. Как мне кажется, одна из перспектив в этом направлении связана с изучением того, как в той или иной традиции адаптируются и функционируют «измененные состояния сознания» (altered states of consciousness), в частности — различные формы транса и одержимости.

Такие состояния известны во многих мировых культурах; в традиционном обществе они, как правило, играют заметную роль в различных магических и религиозных практиках [819] . Анализ автоматической речи, продуцируемой экстатиком или одержимым, может вестись с двух основных методологических позиций. Соответствующие механизмы речевого поведения могут быть исследованы методами неврологии, психиатрии и психолингвистики. Собственно же фольклористический и культурно-антропологический анализ рассматриваемых явлений подразумевает определение их содержательных характеристик и социальных функций.

819

См.: Oesterreich Т. К. Possession, Demoniacal and Other Among Primitive Races, in Antiquity, the Middle Ages, and Modern Times. Seacaucus, 1966; Religion, Altered States of Consciousness, and Social Change / Ed. by E. Bourguignon. Columbus, 1973; Bourguignon E. Possession. San Francisco, 1976; Religious Ecstasy. Based on Papers Read at the Symposium on Religious Ecstasy / Ed. by N. G. Holm. Stockholm, 1982; Резван Е. А. Пророчество и религиозное вдохновение в исламе (к проблеме научной интерпретации феномена «пророческих откровений» Мухаммада) // Традиционное мировоззрение у народов Передней Азии. М., 1992. С. 20-33.

Общая задача взаимного сотрудничества психологии (психопатологии) и фольклористики была сформулирована еще в работе Р. Р. Маррета, опубликованной в 1920 г. [820] Исследователь исходил из достаточно простой логической посылки: психология занимается исследованием поведения и опыта; фольклористика же — рядом особых форм поведения и опыта. Естественно, что обе дисциплины могут и должны обмениваться идеями, методами и материалами. Впоследствии, однако, формы сотрудничества фольклористов и психологов фактически свелись к экспансии психоаналитических методик в сфере практического анализа отдельных фольклорных текстов. Вероятно, русская наука — не будь у нее соответствующих идеологических препятствий — тоже не избежала бы этого увлечения: вспомним, например, статью В. П. Адриановой-Перетц «Символика сновидений Фрейда в свете русских загадок» (1935) [821] . Что касается фольклористики западной (в частности — североамериканской), то здесь использование психоанализа получило достаточно широкое распространение [822] . Еще в 1948 г. В. Ла Барре прямо заявил, что понятие психологии в фольклористическом контексте означает психоанализ и ни что другое [823] .

820

Marret R. R. Psychology and Folk-Lore. L., 1920.

821

См.: Секс и эротика в русской культуре / Сост. А. Л. Топорков. М., 1996. С. 519-528.

822

О методологических истоках и перспективах «психоаналитического подхода» в фольклористике см: Hufford D. J. Psychology, Psychoanalysis, and Folklore // Southern Folklore Quarterly. 1973. Vol. XXXVIII, № 3, Sept. P. 187-197.

823

La Barre W. Folklore and Psychology // Journal of American Folklore. 1948. Vol. 61. P. 382.

Использование психоаналитических методов в культурно-исторических дисциплинах неоднократно подвергалось вполне заслуженной критике. Я не буду заниматься этим заново и лишь отмечу, что не принадлежу к сторонникам психоаналитической теории в принципе и не разделяю увлечения психоаналитическими интерпретациями фольклорных сюжетов. Тем не менее обращение к целому ряду феноменов традиционной культуры вынуждает говорить о своеобразной сфере коллективного бессознательного, играющей определенную (и подчас достаточно важную) роль в порождении и трансмиссии фольклорных текстов. Речь идет не о мистифицированных базовых инстинктах, априорно приписываемых тому или иному сообществу, но, скорее, о наборе своеобразных средств для обеспечения социальной стабильности и социального контроля. Судя по всему, некоторые кризисные ситуации и задачи поддержания внутренней стабильности, с которыми сталкивается общественная группа, в силу тех или иных причин не могут быть разрешены «прямым», эксплицированным путем (например, посредством открытого осуществления властных полномочий или обращения к ритуальному специалисту) и требуют замаскированных, «вытесненных» способов снятия социального напряжения. Такой подход к проблеме порождения фольклорных текстов представляется все же более продуктивным, нежели поиск фаллической, коитальной или инцестной символики, основанный лишь на допущении особой значимости Эдипова комплекса для индивидуальной психологии и человеческой культуры вообще.

Представляется, что именно речевое поведение экстатика и одержимого в наибольшей степени пригодно в качестве материала для исследований «подсознания культуры». Не касаясь психолингвистического аспекта проблемы, сформулируем ее на языке культурной антропологии: устами одержимого говорит некто, находящийся вне его обыденного, «дневного» сознания. В определенном смысле этот голос как раз и является прямой речью «подсознания культуры». Но все-таки: кто и о чем говорит устами одержимого? Попробуем разобраться в этом вопросе на основании русских материалов.

В речевой культуре русского крестьянства особое место занимает так называемое «кликушество». Это известное исследователям, но плохо изученное явление обыкновенно мотивируется тем, что в человека вселилось (или было посажено колдуном) некое демоническое существо. Помимо различных психосоматических эффектов (общее недомогание, непрекращающаяся зевота, судороги и конвульсивные движения, депрессия) вселившийся демон зачастую обнаруживает свое присутствие, существенным образом изменяя речевое поведение одержимого/одержимой (как правило, кликушеству в большей степени подвержены женщины, а не мужчины). Кликуша начинает кричать на голоса, подражая различным животным и птицам, произносит бранные и кощунственные слова, выкликает имя испортившего ее колдуна. Иногда речь кликуши ограничивается нечленораздельными звуками или глоссолалией, но чаще она вполне членораздельна и связна: нередко вселившийся в кликушу демон выступает как самостоятельная языковая личность, способная адекватно реагировать на происходящее вовне, отвечать на вопросы, комментировать высказывания своей «хозяйки» («хозяина»).

Трудно сказать, насколько целостным в географическом отношении является феномен кликушества. Исследователи фиксировали отдельные случаи, а иногда и целые «эпидемии» кликушества на Русском Севере и Северо-Западе, в центральных и поволжских областях, в Сибири. Существует несколько региональных народных терминов, обозначающих это явление: порча, кликушество, кликота, крикота. Иногда они осмысляются в связи с представлениями о магическом воздействии злого колдуна, иногда кликушество воспринимается как явление, не имеющее прямой связи с колдовством. В некоторых севернорусских говорах кликушество обозначается термином икота. Правда, по своему происхождению он не связан с соматическим эффектом икания и, согласно наблюдениям В. А. Меркуловой, «является самостоятельным образованием на базе специфического местного значения глагола икать „кричать, звать“» [824] . Таким образом, отношения кликать -> кликота аналогичны отношениям икать -> икота: в обоих случаях название состояния одержимости или завладевшего человеком демонического существа восходит к глаголу, обозначающему призывный крик.

824

Меркулова В. А. Три русских медицинских термина // Общеславянский лингвистический атлас. Материалы и исследования. 1983. М., 1988. С. 311.

Аналогичная форма одержимости известна у коми. Здесь она обозначается терминами шева, икота и лишинка. Первый и наиболее распространенный из них происходит от прапермского *soua „нечто с голосом, звуком, сообщением“, *so „голос, звук“. [825] Остальные связаны с заимствованиями из русского языка. «Чтобы незаметно попасть в организм человека через пищевод, дыхательное горло, через ухо и т. д., шева принимает вид волосинки, маленького червячка, бабочки, нитки, узла из ниток, насекомого с крыльями и с жалом, соринки и т. п.» [826] . Согласно материалам, собранным А. С. Сидоровым, представления коми о шеве почти повсеместно соотносятся с поверьями о колдунах и колдовстве. Как правило, шева насылается на конкретного человека. Известны также рассказы, в которых шевы изображаются сходно с демоническими помощниками севернорусского колдуна: они постоянно требуют себе работы, и хозяин приказывает им собрать по зернышку четыре пуда ржи за одну ночь; колдунья кормит шев своим собственным молоком, а когда их бросают в печку, испытывает физические страдания; человек, одержимый шевой, не может умереть прежде, чем она выйдет из него. Что касается особенностей поведения одержимого шевой, то они в существенной степени соответствуют тому, как ведет себя русская кликуша [827] .

825

См.: Ильина И. В. Шева // Традиционная культура народов Европейского Северо-Востока России. Этнографическая электронная энциклопедия .

826

Сидоров А. С. Знахарство, колдовство и порча у народа коми: Материалы по психологии колдовства. СПб., 1997. С. 109

827

Там же. С. 106-138.

Наконец, среди автохтонных народов и русских поселенцев Северо-Восточной Сибири сходные с кликушеством явления обозначаются терминами мэнэрик, (э)миряченье, имяреченье [828] . Вероятно, что такое разнообразие названий объясняется языковыми и культурными контактами: исходный аборигенный (возможно, якутский) термин мог быть переосмыслен в связи с русским мерек „злой дух, призрак“, мерекать „бредить“ (от *merk- наряду с *mьrk-) [829] , а также с имярек (поскольку зачастую кликуша выкрикивает имя «испортившего» ее колдуна, а также имя поселившегося в ней беса). Отсюда же, по всей видимости, происходит севернорусское миряк „мужчина, страдающий кликушеством“. «Есть поговорка, — пишет В. И. Даль, — просватать миряка за кликушу, это значит свести вместе такую пару, которая друг друга стоит, такую ровню, где оба никуда не годятся. ‹...› Миряк — почти то же между мужчинами, что в бабах кликуша: это также одержимый бесом, который кричит, ломается, неистовствует и обыкновенно объясняется голосом того или другого зверя или вообще животного. Миряки в особенности появляются в Сибири и, по мнению некоторых, происходят от языческих шаманов» [830] .

828

Дмитриева С. И. Фольклор и народное искусство русских Европейского Севера. М., 1988. С. 222.

829

См.: Фасмер М. Этимологический словарь русского языка. М., 1967. Т. II. С. 602.

830

Даль В. И. О повериях, суевериях и предрассудках русского народа. СПб., 1994. С. 28-29.

Хотя о русском кликушестве написано довольно много, специфика речевого поведения кликуши, а также социокультурные функции этого явления в повседневной жизни крестьянской общины исследованы недостаточно. Известные нам материалы о кликушестве, относящиеся к XVII—XVIII вв. (пермское дело начала XVII в., лухское и шуйское дела 1650—1670-х гг., петровские и аннинские дела о «притворно беснующихся» [831] ), отражают ситуацию сквозь призму следственных процедур, т. е. характеризуют лишь аномальные случаи, когда социальный эффект кликушества выходил за пределы повседневного контекста массовой культуры и непосредственно сталкивался с государственными институтами. Что касается статей и публикаций XIX—XX вв., то они характеризуют явление не совсем равномерно. Мы располагаем достаточным количеством этнографических и медицинских описаний отдельных «припадков» и целых «эпидемий» кликушества, публикаций крестьянских рассказов о кликушах и кликушестве, персональных нарративов самих кликуш. Однако до сих пор не проведено сколько-нибудь последовательного анализа речевого поведения кликуши. Единственная известная мне публикация в этой связи была предпринята С. Е. Никитиной, записавшей на фонограмму свой разговор с севернорусской женщиной-икотницей и ее икотой [832] .

831

Обзор материалов этой эпохи см.: Краинский Н. В. Порча, кликуши и бесноватые как явления русской народной жизни. Новгород, 1900. С. 39-41; Лавров А. С. Колдовство и религия в России. С. 376-393.

832

Никитина С. Е. Устная народная культура и языковое сознание. М., 1993. С. 14-17; Она же. Икота // ЖС. 1996. № 1(9). С. 12.