Христовщина и скопчество: Фольклор и традиционная культура русских мистических сект
Шрифт:
Трудно сказать о том, какую из двух рассматриваемых социальных функций следует считать первичной. С одной стороны, возможно, что именно «поиски колдуна» служили исходной причиной появления кликуши (кликуш) в деревенской общине. Даже если портежника действительно подвергали остракизму или убивали, это не избавляло испорченных от одержимости: они, так сказать, оставались жертвами социальной необходимости. Впоследствии кликуша могла занять определенную нишу в повседневной жизни крестьянской общины: в этом случае ее одержимость использовалась для гадания. Однако по тем или иным причинам она могла оставаться и не инкорпорированной в деревенский обиход. Именно в такой ситуации одержимость воспринималась в качестве сугубо негативного эффекта, требовавшего совершения ритуала экзорцизма.
С другой стороны, «пророческая» функция кликуши не только имеет самостоятельную значимость, но и находит определенные аналогии в различных формах крестьянской религиозной культуры. Хотя ясновидение кликуш может интерпретироваться исключительно в контексте одержимости бесом: «будто бы в то время, когда... кликуша лежит без движения и как бы спит, бес выходит из нее, рыскает по свету и разузнает о спрашиваемом» [858] , — известны случаи, когда в роли прорицающего демона неожиданно оказывается Богородица. В этом смысле показательно дело «о бесноватой девке Щаниковой» (известной также как «елховская Дунюшка»), рассматривавшееся в Нижегородской палате уголовного суда в начале 1850-х гг. [859]
858
Попов Г. Русская народно-бытовая медицина. С. 385.
859
РГАДА. Ф. 1431. Оп. 1. № 1492. П. И. Мельников-Печерский безосновательно считал Щаникову «хлыстовской пророчицей» (Мельников П. И. Отчет о современном состоянии раскола в Нижегородской губернии // Действия Нижегородской губернской ученой архивной комиссии. Нижний Новгород, 1910. Т. IX, ч. II. С. 190.
Осенним вечером 1848 г., «незадолго до
Взяв эту тряпицу, Авдотья ее развязала, и в ней оказалось зерен с 10 гороху и уголь... Тут вдруг Авдотья сделалась как бы в сумасшествии и пролежала до другого дня, а на другой день с разными конвульсиями стала кричать, что ее испортил какой-то Митька и посадил в нее, Авдотью, дьявола, каталась по полу и билась... ‹...› Около праздника Рождества Христова во время сумасшествия стала кричать о Казанской Божией Матери и просить у нее прощения..., кричала, что Казанская Божия Матерь ее мучает зато, что ее, Божию Матерь, заморозили и она, Авдотья, ее не почитает; просила внести в избу Божию Матерь. Этот образ Казанския Божия Матери... был вынесен в сени и стоял без всякого уряда на полке — и об этом-то образе Авдотья... кричала и произносила слова, что образ заморозили, не почли — и за это ее Авдотью Казанская Божия Матерь мучает и будет морозить ее... до тех пор, когда она Авдотья украсит и исправит этот образ дорогими каменьями ‹и› полотном..., есть ли этот образ будет Авдотья обмывать водою и пить воду натощак — то из нее диавол выйдет кровью... [860]
860
РГАДА. Ф. 1431. Оп. 1. № 1492. Л. 10 об-11 об.
Действительно, после того как мать одержимой «взяла из сеней образ, обмыла его водою и стала воды давать Авдотье», у нее «открылись необыкновенные крови и шли чрез детородную матку три дни. После этих кровей ей... сделалось гораздо легче — перестала зябнуть и стала спать». Впрочем, приступы одержимости на этом не прекратились; «Авдотья стала кричать, что она Божией Матерью от диавола и от мороза избавлена, но страдает уже не от дьявола, а по Божьему повелению и будет страдать до украшения образа». Кроме того, из слов Авдотьи явствовало, что после «украшения» икона «будет исцелять всякие болезни» [861] . Однако еще до того, как образ был отправлен в Арзамас к некоему «безногому больному» иконописцу, окрестные крестьянки стали приходить к Авдотье, чтобы поить больных водой, «слитой» с образа, а также чтобы послушать «предсказания» «елховской Дунюшки». Односельчанка Щаниковой Макрида Тимофеева показывала по этому поводу следующее:
861
Там же. Л. 12.
Первый раз ходила я узнать о том, что выздоровеет ли у меня сын хворый, но зачем пришла, того не объяснила, а загадала только про себя и подала ей яйцо. Взявши его, Авдотья мне сказала: «Что на эту благодать тебе сказать? Матушка заступница, что мне на это сказать?» Потом, помолчавши, ответила: «Дуня дура, разве ты не знаешь, что на это сказать, получит ли кто благодать, золотой венец да крест, да положить их в церкви в кладовую до времени да вынести в поле на волю». ‹...› Второй раз я пришла в праздник Покрова, желая узнать о человеке, попавшем в несчастие, и подала яблоко да грош, опять об этом ничего ей не сказавши. Взявши это, она стала отказываться отвечать, говоря: «Что тебе отвечать на эту благодать, сегодня праздник, Матушка заступница не велит сказывать», — а потом сказала: «Яма-то вырыта, как мне, Дуня дура, быть, как бы не попасть в эту яму, как быть, как обойти, да, Матушка, нельзя ли мимо обойти эту яму, как обойти, чтоб не попасть в эту яму? — попадешь да выйдешь». ‹...› Оба эти предсказания действительно и сбылись. Сын мой выздоровел, а человек, о котором спрашивала, из острога выпущен» [862] .
862
Там же. Л. 102-102 об.
Хотя история Авдотьи Щаниковой, неожиданно превратившейся из одержимой «дьяволом» в глашатая Казанской Богородицы, достаточно специфична, она в существенной степени корреспондирует с рассмотренными во второй главе настоящей работы материалами о севернорусском и сибирском крестьянском визионерстве XVI—XVIII вв. — начиная со статьи Стоглава о «лживых пророках». Содержательно крестьянские видения этого времени зачастую связаны с рядом специфических запретов и предписаний (запрет на матерную брань, пьянство и «питье табака», необходимость почитания праздничных дней), сопровождающихся отчетливо выраженными эсхатологическими угрозами. На мой взгляд, именно устойчивым присутствием темы табака в крестьянских эсхатологических видениях конца XVII в. можно объяснять соответствующую фобию у кликуш более позднего времени. Важно и другое: хотя крестьянское визионерство, по всей вероятности, не имело прямой связи с одержимостью кликотой, его физиологические характеристики сопоставимы с симптомами кликушеского припадка. Визионеры «трясутся и убиваются», их «тружает», «Божья сила» ударяет их об землю и т. п. Кроме того, нередко в видениях является не Христос, Богородица или чтимый святой, а чудотворный образ, выступающий в роли самостоятельного потустороннего существа, не только сообщающего визионеру определенную информацию, но и требующего от последнего тех или иных действий. В этой связи показательна более поздняя (1860-е гг.) история видений парализованной крестьянки Анны Ермолаевой, изложенная С. И. Штейнбергом [863] . Однажды Анна, ночевавшая в доме соседа, увидела во сне «огромную женщину», которая приказала ей встать и нести иконы. Анна отвечала, что не владеет ни руками, ни ногами. «Она взяла одну икону, спустила с нее воды и умыла меня. Поставила она потом икону на место, духом дунула, и вот иконы стали точно золотые. Тогда Заступница, которая на одной иконе была, открыла глазки, и я припала к ней. Она сказала мне: „Не ты ко мне пришла, скорбная, а я к тебе“. Вдруг я проснулась и поднялась на ноги, выхожу в сени, а икона стоит там и сияет». В последующих сновидениях богородичная икона последовательно требовала у Анны, чтобы та взяла ее к себе в дом, рассказала обо всем происходящем священнику и, наконец, отнесла ее в церковь. Любопытно, что в персональном нарративе Анны Ермолаевой «открытие» новой чудотворной иконы непосредственно ассоциируется с кликушеством: «До этого времени женщины в церкви никогда не кричали, а когда я приобщалась, так у обедни начала кричать одна порченая женщина. Отслужили молебен, подвели ее прикладываться к иконе, и вдруг враг из нее вышел. После этого народ стал собираться и служить молебны» [864] .
863
Штейнберг С. О крестьянине Василье Акимове и его дочери Анне, обвиняемых в разглашении, из личных видов, будто бы виденных ими чудес // Архив судебной медицины и общественной гигиены. 1870. № 1. С. 97-103.
864
Там же. С. 98.
Таким образом, в русской народной культуре XVII—XIX вв. обнаруживается значительное количество явлений, типологически и функционально сопоставимых с кликушеской одержимостью. В связи с этим необходимо вернуться к проблеме единства крестьянских религиозно-мифологических представлений, связанных с кликушеством. Прежде всего: как соотносится речевое поведение кликуши с представлениями о вселяющемся в нее существе? Здесь наблюдается ряд противоречий. Кликуша может то говорить от имени «антропоморфного» существа, обладающего именем и какими-то социальными признаками, то кричать голосами различных животных [865] . Конечно, в данном случае можно просто указать на широко распространенные мифологические представления о частичном или полном зооморфизме демонов, «своего рода неизбывность демонической сущности, словно „проступающей по краям“ человеческой личины в виде териоморфных признаков» [866] . Но все же было бы любопытно выяснить, почему кликоте приписываются те или иные зооморфные черты, в частности — голоса определенных животных (чаще всего: кукушки, петуха, собаки, кошки, лошади). При этом представления о проникновении порчи в человеческое тело нередко соотносятся с образами насекомых, земноводных или мелких грызунов [867] , что никак не соответствует тем голосам, которыми кричит одержимая. Исходя из этого, довольно трудно говорить о более или менее целостном образе вселяющегося в кликушу демонического существа. Вместе с тем все перечисленные характеристики последнего довольно легко укладываются в рамки славянских народных представлений о материальных формах существования души умершего или спящего человека [868] . Показательно, в частности, что одним из наиболее устойчивых «зооморфных» признаков русской кликоты является крик кукушки: в целом ряде восточнославянских регионов именно кукушку считают воплощением души умершего, нередко с кукованием кукушки связывалась особая форма голошений «по своим горям» [869] . С другой стороны, в некоторых южнославянских традициях распространено представление об особом магическом эффекте кукования: кукушка, в частности, может «закуковать корову», т. е. отнять у нее молоко. «Чтобы кукушка не „закуковала корову“..., принимали превентивные меры. В западной Болгарии (район Софии) весной, когда начинала куковать кукушка, совершали обряд, называемый откукване кравата от кукувица. Его исполняли две женщины. Они окропляли водой всех отелившихся коров и буйволиц, впервые выгоняемых на выпас, и переговаривались: „Куку! — Што кукаш?“ „Ку-ку! — Что кукуешь?“. Ответ на этот вопрос был таков: „Откуквам млеко и масло“ „Раскукиваю молоко и масло“. Завершался диалог репликами: „Откукай го! — Откуках го!“, „Раскукай его! — Раскукала я его!“» [870] . В южнославянской же традиции подражание крику кукушки используется в обряде, предотвращающем превращение покойника в вампира [871] .
865
Ср. выше: демон объясняет, что в порченой, помимо него, обитают собака и кукушка. Из той же полевой записи выясняется, что и сама одержимая лишена человеческой души
и имеет териоморфные признаки: «У ей ничего своего нету! У ей глаза не свои, нос не свой, уста не свои, зубы не свои, ноги не свои и все. Да еще она, — говорит, — бездушная тварь!! ‹...› А у ей, — говорит, — не нос был, а свистулька. Она, — гит, — свистала. Насвищет, — гит, — а х ей много набегут, говорит. А потом мы уходили. ‹...› А я..., — гит, — у ей зубы были не свои, а лошадиные. Она ходила, как лошадь, щипала траву. ‹...›У него... У ей ноги не свои. Она, — гит, — ходила, — гит, — по болоту — да у ей только подковки брякали. ‹...› А теперь, — гит, — ей надо основное — душу. ‹...› А душа-то знаете, где? Как она далеко, ейна душа-то! На синем море на самом дне».866
Неклюдов С. Ю. Зоодемонизм // Слово и культура. Памяти Никиты Ильича Толстого. М., 1998. Т. II. С. 127.
867
Виноградова Л. Н. Кто вселяется в бесноватого? // Миф в культуре: человек — не-человек. М., 2000. С. 38-40.
868
См.: Виноградова Л. Н. Материальные и бестелесные формы существования души // Славянские этюды. Сборник к юбилею С. М. Толстой. М., 1999-С. 141-160; Толстая С. М. Славянские мифологические представления о душе // Славянский и балканский фольклор. Народная демонология. М., 2000. С. 52-95.
869
Толстая С. М. Славянские мифологические представления о душе. С. 77; Никитина А. В. «Естем птаха грешная...» (Образ кукушки в традиционных представлениях славян о семейно-родственных отношениях) // Мифология и повседневность: Материалы научной конференции 24—26 февраля 1999 года. СПб., 1999. Вып. 2. С. 149-150.
870
Усачева В. В. Роль звукоподражаний в обрядовой практике славян // Мир звучащий и молчащий: Семиотика звука и речи в традиционной культуре славян. М., 1999. С. 99.
871
Там же. С. 100.
Л. Н. Виноградова, специально исследовавшая проблему специфики крестьянских представлений о демонах, вселяющихся в бесноватых, также указывает на «связь мифологических персонажей этой категории с символикой души». По ее предположению, основой для славянских поверий о вселении в человека «нечистого духа» послужили «архаические представления о вредоносных душах умерших („заложных“ покойников), лишенных возможности перейти в загробный мир», а «праформой духов, летающих по воздуху и обитающих в воде, способных вселяться в людей (равно как и в объекты живой и неживой природы), могут быть мифические существа, определяемые в древнерусских источниках как „навьи“» [872] . Действительно, по некоторым свидетельствам, демон, владеющий кликушей, прямо именуется душой самоубийцы или умершего неестественной смертью [873] . На это же указывает и использование глаголов гулять и ходить в самоописании демонов: здесь очевидна связь с образом ходящего покойника, не принятого землей и тревожащего живых.
872
Виноградова Л. Н. Кто вселяется в бесноватого? С. 44-45.
873
Попов Г. Русская народно-бытовая медицина. С. 380. Ср. вышеупомянутого Сазона утопленника, «гулявшего» в екатеринославском однодворце.
Вместе с тем имеющиеся материалы не дают оснований говорить о сколько-нибудь устойчивой и последовательной традиции крестьянских поверий, связанных с обликом и происхождением кликоты [874] . Конечно, можно предположить, что известные нам по материалам XVIII—XX вв. формы кликушества представляют собой рудименты какой-то более целостной архаической культурной практики. Однако никаких отчетливых свидетельств, подтверждающих это, у нас нет. Помимо уже упомянутых «медицинских» и «церковных» объяснений феномена кликушества, можно указать на мнения М. Н. Власовой, полагающей, что «в средневековой Руси кликуши были, по-видимому, своеобразными пророчицами полуязыческой-полухристианской веры» [875] , и С. И. Дмитриевой, трактующей севернорусские представления об икоте в качестве «пережитков шаманства» [876] . Несколько по-иному смотрит на проблему А. С. Лавров: предполагая, что кликушество появляется во время Смуты в связи «с какими-то социально-культурными изменениями», он видит основу генезиса этого явления в «кульпабилизации русской женщины XVII в.». «Страх перед „святостями“, припадки, поражающие кликуш в церкви, могут быть объяснимы как сознанием своей греховности (общим для мужчин и для женщин), так и специфичным для женщин сознанием своей „нечистоты“, неподготовленности к входу в храм. Можно представить себе следующую ситуацию — по той или иной причине роженица входит в храм, не очистившись предварительно молитвой после родов. Тот же самый внутренний конфликт мог быть связан с месячными. ‹...› В этом отношении становится ясно, почему страх развивается со временем — эпизодически редкие контакты с церковью сменяются более или менее систематическим ее посещением, регулярным причастием и исповедью, причем мысль о своей неподготовленности вела к раздвоенности. Сдерживающие моменты экстериоризировались, представлялись как воздействие беса или „нечистой силы“» [877] . Вслед за А. Н. Власовым Лавров полагает, что кликушество нашло свое место «в храмовом действе в XVII в.» и было сравнительно легко инкорпорировано в богослужебную практику (что, вероятно, способствовало развитию представлений о кликушестве как о бесоодержимости) [878] .
874
Так же, впрочем, обстоит дело и с т. н. «заложными» покойниками, чей образ в гораздо большей степени обязан своим происхождением научным построениям Д. К. Зеленина, нежели реально наблюдаемым народным верованиям и ритуальным практикам.
875
Власова М. Н. Русские суеверия: Энциклопедический словарь. С. 240-241.
876
Дмитриева С. И. Фольклор и народное искусство русских... С. 218-219.
877
Лавров А. С. Колдовство и религия в России. С. 384-385.
878
Там же. С. 392.
Что касается «пережитков шаманства», то здесь, вероятно, стоит вспомнить работы К. Гинзбурга, посвященные фриульским benandanti. «Эти люди, обвиненные в 1570 г. местными властями, рассказывали инквизиторам, что при смене времен года они впадали как бы в летаргию. Одни из них (обычно мужчины) говорили, что во сне они сами (или их дух), вооружившись ветками укропа, отправлялись сражаться в дальние поля с ведьмами и злыми колдунами, вооруженными, в свою очередь, стеблями сорго. Эти воображаемые сражения велись из-за плодородия земель. Другие (главным образом женщины) уверяли, что во сне они (или их дух) присутствует на шествиях мертвецов. Свои необычайные способности все они приписывали тому, что родились в сорочке ‹...› ...Ночным путешествиям benandanti предшествовало летаргическое состояние, когда их дух покидал их как бы умершее тело и отправлялся в путь в виде какого-нибудь живого существа (мыши или мотылька) или верхом на животном (зайце, собаке, свинье и т. п.)» [879] . Феномен benandanti не уникален: Гинзбург указывает на существование аналогичных верований в южнославянских, финноугорских и др. традициях. Ближайшая аналогия benandanti — сербские и черногорские здухачи. Это люди или животные, «обладающие способностью бороться с непогодой, защищая свои угодья от нападения других атмосферных демонов». При приближении непогоды здухач «впадает в сон, а его душа борется с бурей, принимая облик ветра, орла, мухи. Проснувшись обессиленным и уставшим, он обнаруживает на себе раны, полученные во время битвы». Так же, как и benandanti, здухачи рождаются «в рубашке», которую им следует хранить в качестве талисмана. «Свои» здухачи сражаются с «чужими» (так черногорские здухачи сражаются с «заморскими», т. е., собственно, с benandanti, которые, по всей вероятности, существовали не только во Фриули, но и в других областях Италии): «победившая сторона отнимает у побежденных противников урожай, молоко коров и овец, здоровье людей и скота» [880] .
879
Гинзбург К. Образ шабаша ведьм и его истоки // Одиссей. Человек в истории. 1990. М., 1990. С. 134-135.
880
Плотникова А. А. Здухач // СД. М., 1999. Т. 2. С. 303-304.
В поисках исторических корней этих и подобных им представлений об экстатиках, сражающихся с колдунами и мертвецами за урожай и благополучие общины, Гинзбург сопоставляет их с традициями шаманства у сибирских народов и полагает, что здесь следует говорить либо об общем генетическом источнике, либо о диффузии шаманских практик в европейские культуры [881] . Мне, однако, кажется, что такая постановка вопроса сама по себе обладает малой эвристической ценностью. Точно так же можно предполагать, что рассматриваемые формы адаптации измененных состояний сознания сложились в разных культурах независимо друг от друга в силу сходства социально-экономических факторов. Важно другое: и итальянские benandanti, и южнославянские здухачи, и русское кликушество очевидным образом встраиваются в типологию экстатических практик, в той или иной степени характерных для большинства мировых культур [882] . Вероятно, что этнологи и фольклористы, исследовавшие традиции европейского крестьянства, просто недооценивали или не замечали этого аспекта народной жизни в силу ряда идеологических пресуппозиций. Именно поэтому шаманство, на которое такие пресуппозиции не распространялись, стараются привлечь для объяснения явлений, существующих в совершенно иных культурных контекстах.
881
Гинзбург К. Образ шабаша ведьм... С. 137-141.
882
Ср.: Oesterreich T. K. Possession, Demoniacal and Other...; Доддс Э. Р. Греки и иррациональное. СПб., 2000. С. 99-151, 199-258.