Христовщина и скопчество: Фольклор и традиционная культура русских мистических сект
Шрифт:
Вопрос о соотношении устных и письменных форм в русском фольклоре вообще и в крестьянских религиозных традициях в частности заслуживает специальных оговорок Со времени работ А. Н. Веселовского и его последователей в области истории христианской легенды и духовного стиха эта проблематика рассматривается в связи с динамикой отдельных мотивов и сюжетов, проникавших из литературных памятников в фольклор или наоборот — из устной словесности в письменную. Однако тут существует достаточное количество трудностей. Во-первых, историко-генетический анализ позволяет только констатировать факт заимствования, а также — лишь в некоторых случаях — определить исторические условия последнего. Объяснить социокультурные причины таких процессов, как правило, не удается.
Кроме того, далеко не всегда ясно, имеем ли мы дело с заимствованием из конкретного памятника или просто с реализацией традиционной культурной топики. Этот вопрос особенно актуален при сопоставлении устных и письменных эсхатологических сказаний, поскольку и те, и другие изобилуют общими местами, маркирующими нарушение границ социального и антисоциального, типическими описаниями природных аномалий и т. п. Помимо всего прочего, зачастую оказывается неясным, куда был направлен «вектор» первичного заимствования: из письменного памятника в устную словесность или наоборот? Исследователи христианской эсхатологической литературы нередко подчеркивали «чисто народный характер» отдельных сюжетных эпизодов апокрифических сказаний о «последних временах» [923] .
923
Истрин В. М. Откровение Мефодия Патарского и апокрифические видения Даниила в византийской и славянорусской
Наконец, существует и другой — несколько парадоксальный — тип взаимодействия устной и письменной традиций, когда из книжного текста вычитывается (или ему приписывается) совсем не то, что в нем содержится. С одной стороны, такое чтение поддерживается нормативами «крестьянской герменевтики», с другой — обусловлено религиозно-мифологическими представлениями о роли письменности вообще и книги в частности. Несмотря на то что в отдельных крестьянских эсхатологических рассказах действительно встречаются книжные цитации, удельный вес последних мал по сравнению с цитациями псевдокнижными [924] .
924
Добавлю, что подобные цитации обнаруживаются не только в устной крестьянской традиции, но и, например, в полемической книжности старообрядцев. В одной из старообрядческих рукописей В. М. Истрин обнаружил утверждение о негативной характеристике троеперстного сложения, якобы присутствующей в «Откровении Мефодия Патарского»: «В последнее время люди будут молится троицею сиречь тремя перстами без воплощения сына Божия и за то осуждены будут в муку вечную...» (там же. С. 247).
Таким образом, задача объяснения содержательных особенностей и специфических функций народного эсхатологического рассказа не может быть решена исключительно историко-литературными методами. На мой взгляд, наиболее важен здесь вопрос о соотношении содержания таких текстов и механизма их порождения, т. е. традиционных способов наррации. Рассмотрим в связи с этим повествовательную структуру современного эсхатологического рассказа.
Представляется, что исследователи, пытающиеся непременно отыскать письменные источники тех или иных мотивов народных эсхатологических рассказов, часто бывают введены в заблуждение именно парадоксом псевдокнижной атрибуции. Как показывают современные полевые наблюдения, большинство информантов подчеркивают книжное происхождение известной им эсхатологической информации. (Любопытно, что такая атрибуция эсхатологических предсказаний в равной степени характерна и для православных крестьян, и для старообрядцев, хотя роль чтения у тех и других разная.) Рассказ о конце света может быть сообщен не только после соответствующего вопроса, но и в ходе разговора об известных в семье информанта молитвах, о книгах, хранившихся в деревне, и т. п. Вот несколько примеров.
А вот видите, это много уж веков прошло, это есть так в писаниях, в писаниях есть. Как бы это я... этого, малограмотный, а у меня, значит, дед был грамотный, у него была Библия. Слыхали такую книгу? И вот он читал. Она до двухтысячного, на две тысячи лет описано. Ну, там про все написано. То, что написано, так оно все и есь [925] .
Тут, говорят, Библия есть, такая была книга. ‹...› Церковная, не знаю. У какого-то умного человека написана она, эта Библия. И написана была так, что... и оно... вот и оно как раз и сбылось, оно так и есть [926] .
Я только слышал, вот у ней... старухи этой как., молитвы там... книжоночки... читали вот эти.. как их.. называются... Что вот читали они... [927]
...Дак конец света. Мама говорила, у них бабушка была... старая была. Не видела уже... ну дак говорит, подзовет, маленькие мы были, трое их было детей, подзовет, говорит, нас и гладит по голове: «Малы-то вы больно, — говорит, — я бы вам много чего рассказала, поучила бы вас». Вот так она тогда и говорила, что, читала Библию дак, что будет, потом началось это все, страна вся, земля вся опутана проводами. Ведь раньше не понимали, что эти вот будут провода, вот эти вот все [928] .
925
Священное Писание в народных пересказах. С. 45 (зап. в 1996 г. в д. Слепнево Торопецкого р-на Тверской обл.).
926
ФЭ ЕУСПб. 1999 г. Новгородская обл. Мошенской район. ПФ-20.
927
ФЭ ЕУСПб. 1999 г. Новгородская обл. Хвойнинский район. ПФ-15.
928
Фольклорный кабинет филологического факультета СПбГУ. Белозерское собрание, 14-25. 1998 г. Вологодская обл. Вашкинский район.
Это — типические зачины эсхатологических рассказов. «Библия» здесь выступает в качестве обобщенного образа священной космологической книги, сопоставимой с «голубиной книгой», «Иерусалимским свитком» и проч. Содержащаяся в ней информация нуждается в специальном декодировании, что вызывает к жизни фигуру деревенского грамотея (или «старушек» и т. п.), рассказывающего односельчанам о «вычитанном». Показательно, что Библия уравнивается с книгами и «молитвами» вообще, а в более широкой перспективе — и с рукописными сборниками заговоров, т. е. с «колдовской» письменностью. Таким образом, источником эсхатологической информации считается письменный текст магического характера.
Другая важная особенность исполнения современных эсхатологических рассказов — рассуждение о приметах конца света как о сбывающихся или сбывшихся. Здесь используются риторические приемы с устойчивыми обрамляющими формулами «так и есть», «так и получилось» и т. п.:
Что вот белый свет, мол, паутинами отянут бу‹дет›. Вот — проводам отянули. Вот. Сын, говорят, батька будет бить и... или батька сына будет бить. Ну так и есть: брат брата это и... и убивают [929] .
А там все и говорили, которы читали, что будет тако время, что люди людей будут жрать, и народ будет жить на несколько километров дом, и будут лошади железные — доченьки, так и есть! Вот теперь идет трактор, косит трактор, гребет, кипы делат все — уже народа не надо. Верно? Вот так теперь подошло [930] .
Была книжка «Утерянный и возвращенный рай». Как родился человек и что сейчас есть — все на свете писано: будет женщина носить мужскую одежду, будет упиваться до безумия, сядет Сатана на стол и будет поглядывать, пальцем показывать со всех стран, что делается. Так сейчас и есть [931] .
929
ФЭ ЕУСПб. 1999 г. Новгородская обл. Мошенской район. ПФ-20.
930
ФЭ ЕУСПб. 1999 г. Новгородская обл. Мошенской район. ПФ-34.
931
Нижегородские христианские легенды. С. 49 (№ 187). Записано в 1997 г. в с. Теплово Кулебакского района Нижегородской области.
Мне представляется, что порождение подобных текстов связано именно с идеей сбывшихся предсказаний. Иными словами, источником эсхатологических толков зачастую служат не отдельные мотивы христианских апокрифов, сопоставляемые с теми или иными событиями актуальной действительности, но сами эти события, конструируемые в качестве признаков конца света. К сожалению, нарратологический анализ применим лишь к текстам, записанным с соблюдением соответствующих приемов полевой фиксации, получивших распространение лишь в XX в. Однако вполне возможно, что механизмы порождения эсхатологических рассказов у крестьян второй половины XIX столетия были сходными, если не точно такими же.
Теперь — о содержательной стороне рассматриваемых текстов. Исходя из вышесказанного, я буду рассматривать соответствующие образы не в связи с их возможными апокрифическими источниками, а согласно их интерпретативному смыслу. Здесь можно выделить несколько групп мотивов. Первая связана с интерпретацией техногенных новшеств.
В большинстве рассказов XX в. упоминается о земле, обтянутой «паутиной» (что соответствует проводам линий электропередач или телеграфным проводам — если текст записан в начале столетия) и о полетах «железных птюшек». Говоря о последних, обычно указывают на самолеты, однако представление о железных существах может распространяться и на другие технические средства.Вот жил этот Вовочка, и у него была Библия. Вот он и говорил, что... велисипед-то как сяде... да, как велисипед-то, он... сядет... парень, между ног заберет и поедет. Ему г‹ово›рят: брось, как он поедет-то: велисипетов тогда не было, никто и не знал таких велисипетов; птюшка, г‹ово›рит, будет летать эта... железная, — еще, г‹ово›рят, придумал!.. это все там в Библии, у его Библия-то была, он и говорил, рассказывал все [932] .
Механизм интерпретации здесь прозрачен: образ железных птиц используется для придания эсхатологического значения технике, а образ земли, опутанной паутиной, — для концептуализации электричества и, возможно, средств массовой коммуникации. Кстати, именно такое восприятие телеграфных проводов было зафиксировано в Костромской губернии еще в 1910-х гг. [933] Очевидно, что строчки Есенина о «каменных руках шоссе», «сдавивших за шею деревню», и типологически, и хронологически принадлежат к тому же образному ряду [934] . Особый интерес в этом контексте представляет образ железных птиц. Прямых соответствий ему в эсхатологических апокрифах и канонических текстах я не встретил. С некоторым допущением представления о «железных птюшках» выводимы из образа апокалиптической саранчи («На ней были брони, как-бы брони железные, а шум от крыльев ее — как стук от колесниц...» (Откр 9: 9)) или «песьих мух» из апокрифического «Слова святого пророка Исайя сына Амосова» («Начнуть ясти плоть вашю и пити кровь детей ваших, истерзати зенки младенцем вашим») [935] . Естественно было бы предположить, что железные птицы появились в современном эсхатологическом нарративе благодаря распространению самолетов, тем более что уже воздушные шары и цеппелины конца XIX — начала XX в. воспринимались русскими крестьянами как признак «последних времен» [936] . Однако еще до начала воздухоплавания — в 1860-х гг. — в Орловской губернии было зафиксировано представление о птицах с железными клювами, которые «станут терзать людей» перед кончиной мира [937] . В некоторых прозаических списках «Иерусалимского свитка», относящихся к этому же времени, среди грядущих наказаний за прегрешения человечества также упоминаются птицы с «железными носами»: «Аще не покаетеся, отверзу уста Свои и гнев, пущу на вас гром, молнию, град и глад, тму великую, птиц черных — носов железных, которые вас будут клевать» [938] . По-видимому, у этого образа имеются и более архаичные фольклорные корни. Не останавливаясь на всех возможных аналогиях [939] , ограничимся ближайшей — соответствующей образностью в русской волшебной сказке. «Вороны черные, носы железные» переносят работника на гору в опубликованном А. Н. Афанасьевым варианте сюжета «Золотая гора» (AT 936*) [940] . В афанасьевском же варианте сказки «Незнайко» (AT 532) мачеха, собирающаяся извести чудесного коня, говорит: «Пусть-де он издохнет! Прилетят тридцать три ворона-железные носы, мясо расклюют, кости на край света занесут!» [941] . Наконец, в сказке о чудесных дарах (AT 563), записанной на Терском берегу Белого моря в 1961 г., в качестве дарителя фигурирует «птичка — железный нос, деревянный хвост»: «Дедушко взял топор и пошел в лес, тюкнул по деревцу, тюкнул по другому, выскочила птичка — железный нос, деревянный хвост» [942] . Очевидно, что в волшебной сказке «птицы с железными носами» предстают в качестве представителей потустороннего мира, чаще всего враждебных людям и недвусмысленно связанных с символикой телесной смерти. Таким образом, эсхатологический образ железных птиц / птиц с железными клювами представляется гетерогенным, на него могли повлиять различные повествовательные традиции. Однако его чрезвычайная распространенность в современном крестьянском нарративе о конце света может быть объяснена только интерпретативными функциями последнего.
932
ФЭ ЕУСПб. 1999 г. Новгородская обл. Хвойнинский район. ПФ-27.
933
Смирнов В. Отношение деревни к войне. С. 123.
934
А. Ф. Белоусов полагает, что источником образа земли, опутанной паутиной, послужил «один из основных мотивов старообрядческой эсхатологии, изображающий окончательную победу зла перед светопреставлением в виде опутывания мира антихристовой сетью» (Белоусов А. Ф. Последние времена. С. 12). Однако очевидно, что доминирующую роль в сложении образа здесь играют не генетические, а интерпретативные механизмы.
935
Порфирьев И. Я. Апокрифические сказания о ветхозаветных лицах и событиях по рукописям Соловецкой библиотеки. СПб., 1877 (Сборник ОРЯС. Т. XVII, № 1). С. 266. А. Ф. Белоусов усматривает здесь и влияние «апокалиптического образа большого красного дракона» (Откр. 12: 3), а также орла «из видений о последних днях автора популярной в старообрядчестве третьей книги Ездры» (Белоусов А. Ф. Последние времена. С. 14).
936
Беляев А. О безбожии и антихристе. Сергиев Посад, 1898. Т. 1: Подготовление, признаки и время пришествия антихриста. С. 956; Смирнов В. Отношение деревни к войне. С. 123.
937
Трунов А. Н. Понятия крестьян Орловской губернии... С. 41. Образ «птиц с железными носами» зафиксирован и А. Ф. Белоусовым (Белоусов А. Ф. Последние времена. С. 14).
938
Бессонов П. А. Калеки перехожие. Сборник стихов и исследование. Вып. 6. М., 1864. С. 90 (№ 568); ср.: С. 92-93 (№ 569).
939
См.: Th В 15.7.13.1.
940
Афанасьев А. Н. Народные русские сказки в трех томах / Изд. подг. Л. Г. Бараг, Н. В. Новиков. М., 1985. Т. II. С. 218-219 (№ 243). В остальных известных русских вариантах фигурирует «орел», «большая птица» или просто «птица».
941
Там же. С. 446-447 (№ 295-296).
942
Сказки Терского берега Белого моря / Изд. подг. Д. М. Балашов. Л., 1970. С. 320-323.
Другая группа мотивов описывает общественные настроения внутри деревенского мира: вражду кровных родственников, пьянство, воровство и т. п. С одной стороны, здесь воспроизводится традиционная эсхатологическая топика: в большинстве сказаний о конце света наступление «последних времен» предваряется разрушением привычных норм общественного порядка. С другой стороны, мы также имеем дело со своеобразным социовозрастным эффектом концептуализации динамических сторон деревенской жизни. Происходящие перемены неизбежно описываются представителями старших поколений как этическая девиация. Эти мотивы поддерживаются довольно обширной группой формул, противопоставляющих «ранние времена» и современность («теперича уже не черт нами владеет, а люди — чертом», «теперь Богу не веруют, а черту веруют») в рамках особых идеалистических рассказов о «прошлом» и формульных ламентаций по поводу «теперешнего». И те и другие могут воспроизводиться вне собственно эсхатологического контекста, однако их близость с толками о конце света несомненна. Впрочем, эта проблема заслуживает специального анализа [943] .
943
Ср.: Штырков С. А. Конструирование коллективной исторической памяти в локальной традиции: возможный подход к построению интерпретационной модели // Староладожский сборник. СПб.; Старая Ладога, 1998. С. 128.