Христовщина и скопчество: Фольклор и традиционная культура русских мистических сект
Шрифт:
Третья группа имеет более универсальный характер. Это — представления о малочисленности людей на земле («на сто километров останется два человека — будут искать друг друга», «будут человек человека за тысячу километров искать») и их физической слабости («двое в байну веник понесут»). Иногда здесь также прослеживается прямое влияние эсхатологической письменности: так, предсказание о людях, помещающихся на семисаженном дереве, восходит, по-видимому, к рассказу о вдовах, известному по интерполированной редакции «Откровения Мефодия Патарского» и житию Андрея Юродивого [944] . Однако многое в этих представлениях указывает на их тесную связь с аспектами крестьянской космологии, известными нам по преданиям. В некотором смысле они представляют собой симметрическую параллель к северорусским рассказам о заселении края и о физической силе древних людей. Так, согласно одному из типических мотивов преданий об основании деревень [945] , один из первопоселенцев узнает о существовании другого по плывущему по реке венику или помелу (реже — по щепкам, мусору, перьям и т. п.).
944
«Тогда будет всяка жена вдова и начнут искати 7 жен единаго мужа и не обрящут; и слышав от иных стран отроцы юнныя приидут к ним и начнут блуд творити с ними яко свиния, не имущи смысла» (Истрин В. М. Откровение Мефодия Патарского и апокрифические видения Даниила в византийской и славянорусской литературах. Тексты: I. Откровение Мефодия Патарского // ЧОИДР. 1897. Кн. 4 (183). Отд. III. С. 127; ср.: Веселовский А. Н. Опыты по истории христианской легенды. II. Легенда о возвращающемся императоре // ЖМНП. 1875. Ч. CLXXIX, Май. С. 68-69). Ср.: «Перед концом света останется столько праведных людей, сколько
945
Мотив Е2а по указателю Н. А. Криничной (Криничная Н. А. Предания Русского Севера. СПб., 1991. С. 281). См. также: Криничная Н. А. Русская народная историческая проза: Вопросы генезиса и структуры. Л., 1987. С. 33-35.
Вот наш дед говорил — это я сама слышала, что быдто бы где-то был выше дом, один. А здесь был, подальше, другой. И вот к этому дому принесло помяло. Вот из-за чего это началось происшествие. Принесло помяло. ‹...› Так этот хозяин пошел по этому помялу искать быдто бы вроде дом: где-то есть жители, значит, — помяло принесло (это помяло, бывало, у кажного, и как это плохое станется — и выбросят, ну, и выбросили в реку). Ну вот, пошел и нашел, как по разговорам, там дом: второй хозяин живет. Вот поэтому и пошло там...
А фамилия первого жителя или Христов, или какой вот...
Первый дом в Иломанче. Здесь тоже был, только неизвестно, в котором месте, где-то был здесь, в Ладвы. Но на котором месте, не знаю [946] .
946
Криничная Н. А. Предания Русского Севера. СПб., 1991. С. 30 (№ 10). Записано в д. Ладва Прионежского района Карельской АССР.
Таким образом, люди «последних времен» в современном эсхатологическом рассказе описываются при помощи тех же космологических мотивов, что и «первые люди», хотя и, так сказать, «с другим знаком». В связи с этой же группой представлений необходимо упомянуть мотив «измеренной земли», часто используемый в качестве приметы конца света. Он подразумевает, что в «последние времена» «вся земля будет перемеряна вершками» [947] или «пядями» [948] . А. Ф. Белоусов полагает, что это представление «является своеобразной формой усвоения идеи предопределенности „конца света“, который наступит в результате исчисления лежащей в основе мира меры (числа)» [949] . Однако представляется, что определяющую роль здесь играет не умозрительная идея об исчислимости мироздания, а традиционная ритуальная практика измерений человеческого тела [950] . Последняя могла быть направлена как на конструирование «ритуального двойника» человека, так и на приобретение магической власти над его телом. По-видимому, мотив измерения земли в рассматриваемых рассказах исходит именно из этого круга представлений и подразумевает «отчуждение» земли, подчинение ее внешним и враждебным силам. Кроме того, определенную роль здесь могло сыграть характерное для русской крестьянской традиции антропоморфизирующее почитание земли.
947
Нижегородские христианские легенды. С. 49 (№ 185); ср.: Смирнов В. Отношение деревни к войне. С. 123.
948
Белоусов А. Ф. Последние времена. С. 32.
949
Там же.
950
См. материалы по этой проблеме, собранные А. В. Свирновской в работе: Измерение тела: идентификационные практики // Мифология и повседневность: Материалы научной конференции 24-26 февраля 1999 года / Сост. и ред. К. А. Богданов, А. А. Панченко. СПб., 1999. Вып. 2. С. 79-80.
Скорее всего, непосредственным стимулом к появлению этого мотива в эсхатологических толках стала аграрная реформа П. А. Столыпина, разрушившая традиционную поземельную общину и инициировавшая выделение частных земельных участков. Однако в современных эсхатологических рассказах измерение земли уже соотносится с колхозным обобществлением, противоположным столыпинской реформе.
Он говорил, что вся земля будет перемеряна вершками: своей земли не будет, а будет общая [951] .
Оно все подошло. Межи — как это межи? Да так межи! Тогда-то раньше были полосы свои, а межу-то такую.... вот делают, будут межи... разб... разводить, жать. Да ну, еще придумал!., а оно как раз подошло: колхозы-то сделали, межи-то стали разводить, узелки завязывать: ты столько выжала, я столько [952] .
951
Нижегородские христианские легенды. С. 49 (№ 185).
952
ФЭ ЕУСПб. 1999 г. Новгородская обл. Хвойнинский район. ПФ-27.
Определенную связь с традиционной семантикой измерения можно усматривать в эсхатологическом осмыслении всеобщей переписи 1897 г. Такое отношение к переписи было зафиксировано среди крестьян разных регионов Европейской России. Однако определяющую роль здесь, по-видимому, сыграли именно старообрядческие представления об «антиевой печати» [953] :
...Раскольники видели подтверждение значения переписи, как предвестницы антихриста, даже в самых переписных листах. Два сорта их А. и Б., по их мнению, предназначались: одни для последователей антихриста, другие для последователей Божиих. Счетчики рассказывают о случаях усиленных упрашиваний и мольбы с целью быть записанными не в лист А., а в лист Б. ‹...› Местами раскольники, как только услышали о всеобщей переписи, начали устраивать собрания, на которых решили единодушно, что перепись эта есть признак присутствия и явного воцарения в мире антия, ловушка к его принятию, а потому следует всячески уклоняться от того, чтобы быть записанными [954] .
953
См.: Беляев А. О безбожии и антихристе. С. 955-959.
954
Там же. С. 957.
Необходимо добавить, что антихрист, как правило, не фигурирует в эсхатологических рассказах, записанных во второй половине нашего столетия, что отличает их от текстов конца XIX в. Можно было бы предположить, что тут дело в понижении уровня катехизации крестьян в советскую эпоху, однако ту же картину мы наблюдаем и в старообрядческой среде, где степень религиозной начитанности более стабильна [955] . А. Ф. Белоусов объясняет эту ситуацию старообрядческой теорией «духовного антихриста», однако мне кажется, что последняя вряд ли могла оказать существенное влияние на фольклорную традицию. Скорее всего, причины здесь также коренятся в социально-исторической динамике русской народной культуры XIX—XX вв. И мессианская легенда, и толки об антихристе подразумевают соотнесение эсхатологических представлений с той или иной исторической (псевдоисторической) фигурой, являющейся центральным персонажем легендарного сюжета. Амбивалентность представлений такого рода демонстрируют русские простонародные представления о Наполеоне, которого могли воспринимать и как антихриста, и как Христа (существовала даже особая секта почитателей Наполеона — см. выше, в главе 2). События первых десятилетий XX в., по-видимому, изменили социально-государственные приоритеты крестьянства: место персонифицированного антихриста заменили безличные враждебные силы [956] .
955
Белоусов А. Ф. Последние времена. С. 21-22.
956
Развитие эсхатологических рассказов об антихристе происходило в XX в. в «прицерковном» фольклоре и в среде образованных старообрядцев. См.: Тарабукина А. В. Эсхатологические рассказы «церковных людей»; Соболева Л. С. Американское сочинение об Антихристе-компьютере в интерпретации уральского старовера // Исследования по истории книжной и традиционной народной культуры Севера. Межвузовский сборник научных трудов. Сыктывкар, 1997. Р. 118-130.
Наконец,
о самом конце света. Любопытно, что в современных эсхатологических нарративах он зачастую не описывается (не говоря уже о последующих событиях). Дело ограничивается перечисляемыми приметами («настанет такое время, что будут человек человека за тысячу километров искать — и найти будет эта... Это конец света»). Если описание все же присутствует, то Страшный суд нередко заменяется простым обновлением мира, что, вообще говоря, более характерно для эсхатологических мифов примитивных народов [957] . Так, одна супружеская пара, живущая на севере Новгородчины, предложила следующую трактовку грядущего запустения и обновления:957
См.: Элиаде М. Аспекты мифа. М., 1995. С. 62-68.
Жена: Вот как останутся Адам и Ева, вот тогда будет, может, снова опять так, вот тогда может и будет.
Муж: Вот тогда, может, опять будут заводиться потихоньку.
Собиратель: То есть два человека должно остаться только?
Жена: Да.
Муж: Ни семи... на дереве должны все уместиться.
Жена: На семисаженном дереве вот останется, сколько народу войдет [958] .
Настоящая работа не исчерпывает всех тематических и композиционных аспектов крестьянского эсхатологического нарратива XIX—XX вв. Однако изложенных материалов достаточно, чтобы говорить о прослеживающихся здесь тенденциях. Мы видели, что толки о «последних временах» используют и традиционные космологические мотивы, и топику христианской эсхатологической письменности. Однако при этом крестьянский эсхатологический нарратив выстраивает особый образный ряд, выполняющий интерпретативную функцию: с одной стороны, признаки конца света описываются как сбывшиеся, с другой — в качестве их источника конструируется некий священный космологический текст.
958
ФЭ ЕУСПб. 1999 г. Новгородская обл. Хвойнинский район. ПФ-27.
Представляется, что основной смысл крестьянских рассказов о конце света состоит в адаптивной интерпретации динамики социальной жизни: меняющихся форм повседневности, новшеств техногенного характера и т. п. Таким образом, эсхатологический рассказ оказывается одним из главных средств макросоциального концептирования, присущих русской деревенской культуре конца XIX—XX в. Иными словами, когда перед современным крестьянином встает проблема осознания социальной реальности, не ограничивающейся привычными ему формами повседневности, он прибегает к интерпретативному механизму эсхатологического рассказа. Сходную роль, по-видимому, играли мессианские легенды «об избавителях» XVIII—XIX вв., крестьянские толки о «воле» и «далеких землях» и т. п. [959] Как работает механизм такой интерпретации, можно продемонстрировать на примере двух эсхатологических рассказов, сопоставляющих образ апокалиптических всадников (Откр. 6: 1-8) и эпизоды новейшей мировой истории:
959
См.: Чистов К. В. Русские народные социально-утопические легенды; Он же. Народные традиции и фольклор. Очерки теории. Л., 1986. С. 189-246.
А это по Библии было, что два пятуна будут, понимаешь ли, драться. Ну, красный побядить. Ну вот, наша побядила Германию [960] .
Информант: Вот что будет... и сперва, говорят, говорили, что написано в их... в тех было...: красный конь белого потопчет, а потом белый красного потопчет. Так и получилось. Вот скуль лет прошло. Великую Отечественную победили как... Все-таки красный конь поборол. А белый конь и без войны победил. Развалил все.
Собиратель: А кто ж такой белый конь?
Информант: Ну, демократы. Америка. Все. Развалили Советский Союз... ведь Советский Союз какой сильный был — а развалили в момент. Все рассыпались. Все коммунисты превратились в этих же бюрократов [961] .
960
Священное Писание в народных пересказах. С. 45 (записано в 1996 г. в с. Наговье Торопецкого района Тверской области).
961
ФЭ ЕУСПб. 1999 г. Новгородская обл. Хвойнинский район. ПФ-15. Образы красного и белого петухов (resp. коней), по-видимому, восходят к соответствующему эпизоду из Откровения Иоанна Богослова (Откр. 6: 1-8), где повествуется о появлении четырех всадников на белом, рыжем, вороном и бледном конях. Фольклорная интерпретация этого эпизода, судя по всему, ассоциировалась с войнами, катастрофами и межгосударственными отношениями. Сходные народные толки были зафиксированы еще в конце XIX в.: «В одном из сел Новосильского уезда Черниговской губернии однажды ночью церковный сторож, обходя церковь, услышал, что когда на селе пели петухи, в церкви тоже „кричали петухи“. Так было в ночь до трех раз. „Что такое? — недоумевал сторож, — какой петух мог очутиться в храме?“ На другую ночь, опять, как только запели в первый раз петухи на селе, из церкви также послышался крик петуха. Тогда сторож побежал к священнику, разбудил его и рассказал ему, что, мол, в храме неблагополучно, что вот другую ночь кричит там какой-то петух. Оделся священник и отправился с караульщиком к церкви, и они оба услышали, что в ней два раза вместе с сельскими петухами кричали петухи. Наутро священник собрал сходку, поведал всем прихожанам о странном и неуместном петушином крике и в заключение спросил их: „Кто из вас, православные, выищется такой, который бы согласился переночевать в церкви, дабы узнать, что значит этот петушиный крик?“. Один парень из того же села говорит: „Я согласен на это“. На ночь заперли этого парня в церковь. Здесь он взял Евангелие и стал читать. Читал, читал он; вот уже полночь, поют петухи на селе; глядь, — царские двери, неизвестно кем, как будто сами собою, растворяются, и выходит из них белый петух: прокричал с амвона: „ку-ка-ре-ку!“ и опять в алтарь ушел. Царские двери за петухом затворились. Запели на деревне петухи второй раз, — опять из растворенных невидимой рукою царских дверей вышел на амвон и пропел оттуда петух, но только красный, и также скрылся в алтаре. Когда третий раз на деревне кричали петухи, на амвон выходил и кричал черный петух. После него явился из алтаря монах в черной одежде и спрашивает парня: „Разумеешь ли ты, что предвещают петухи сии?“. — „Не разумею“, — отвечал парень. „Ну, так слушай: белый петух означает в скором будущем необычайно-изобильный урожай, красный — беспримерно-ужасное кровопролитие, а черный — смертей, гробов и могил множество, так что хлеб некому будет есть“» (Синельников С. П. Народный апокалипсис: смесь языческих и христианских представлений в связи с неурожаем и голодом 1891—1892 гг. // Волга. 1998. №9). Можно предполагать, что превращение апокалиптических коней в фольклорных «пятунов» обусловлено специфической семантикой петуха как предвестника, существа, особым образом связанного с символикой жизни и смерти (см.: Топоров В. Н. Петух // МНМ. М., 1982. Т. II. С. 309-310), а также, возможно, ассоциацией коня и петуха на уровне фаллической символики.
Почему же социально-историческое концептирование современных русских крестьян приобретает именно эсхатологическую окраску? Причины этого заслуживают особого рассмотрения. Можно, конечно, говорить о реакции крестьянского консерватизма («традиции» и т. п.) на динамику урбанистической культуры. Можно предположить, что социальное самоописание русского крестьянства XIX—XX вв. неизбежно подразумевало некую историческую обреченность. Можно, наконец, вслед за М. Элиаде, рассуждать об универсальных функциях эсхатологических мифов. Но очевидно, что эта «наивная социология» подразумевала и продолжает подразумевать более глубокую сферу смыслов, чем принято думать. В отечественной историографии единственная попытка последовательного анализа социальных детерминант и функций крестьянской легенды принадлежит К. В. Чистову. Однако он, по вполне понятным причинам, ограничился довольно расплывчатыми суждениями о том, что утопические легенды и движения «порождаются отчаянием и надеждой», что они — «результат осознания невозможности жить в современных условиях и надежды на социальное чудо» [962] , что они представляют собой «своеобразный синкретический вариант народной публицистики», выражающей «негативный» социальный идеал, характерный для крестьянства эпохи кризиса феодализма [963] . Между тем очевидно, что взаимодействие фольклорных текстов и практик повседневной жизни, с одной стороны, и социальных структур, а также их динамики, с другой, имеет достаточно сложный и вариативный характер [964] .
962
Чистов К. В. Народные традиции и фольклор. С. 230.
963
Чистов К. В. Русские народные социально-утопические легенды. С. 327-340.
964
См., например: Fine G. A. The Third Force in American Folklore: Folk Narratives and Social Structures // Fabula 1988. Bd. 29, Heft 3/4. S. 342-353.