Христовщина и скопчество: Фольклор и традиционная культура русских мистических сект
Шрифт:
В этих эпизодах мотивы прозорливости, религиозного избранничества и мессианизма отчасти скрыты в культурном контексте крестьянского обихода. Селиванов и Мартинушка как бы разыгрывают традиционный сценарий отношений нищего странника и земледельческой общины (об этом см. в недавних работах М. Б. Плюхановой и Т. Б. Щепанской [1117] ), сценарий, подразумевающий, что под личиной «божьего человека» может скрываться пророк, святой или Христос. Этот сценарий поддерживается и распространенными легендарными сюжетами о Христе-страннике [1118] . Однако здесь вступает в силу амбивалентность представлений о нищем: он может оказаться колдуном, чародеем, разбойником. Поэтому тюремщики обращаются с Селивановым очень осторожно и боятся его чар: «и отдан был строгой приказ, чтобы близко к нему не подходить, чтобы на кого не дунул или не взглянул; ведь он великий прелестник — так чтобы не прельстил. ‹...› „Он всякого может прельстить, он и царя прельстит, не довольно что нас. Его бы надо до смерти убить, да указ не велить. Смотрите, кормите его, да бойтесь: подавайте, а сами отворачивайтесь прочь“».
1117
Плюханова М. Б. О некоторых чертах личностного сознания в России XVII в. // Художественный язык средневековья. М., 1982. С. 184-200; Она же. О национальных свойствах самоопределения личности: самосакрализация, самосожжение, плавание на корабле // Из истории русской культуры. М., 1996. Т. 3: XVII — начало XVIII века. С. 380-459; Щепанская Т. Б. Культура дороги на Русском Севере.
1118
См.: Народные русские легенды А. Н. Афанасьева. Новосибирск, 1990. С. 31-46; Баранова В., Данькова Е., Маслинский К. Народные рассказы о Боге в Тверской области. С. 51; Шеваренкова Ю. М. Нижегородские христианские легенды. С. 10-11; Михайлова К. За сакралността на просяка... С. 29.
Следует подчеркнуть, что фольклорный компонент вообще играет в «Похождениях» и «Страдах» [1119] существенную роль, и это проявляется не только содержательно, но и формально. Значительная часть текста написана рифмованным раешным стихом [1120] . Вот несколько примеров:
... до воспринятая на главу свою огненной короны послал я детушкам своим сильныя обороны, чтобы их вовсе не склевали вороны. А я сам себя не жалел, а детушек своих все лелел, не словами и языком за них отвечал, а изнурением своея плоти и разным похождением и действительными страдами на своих ручушках качал. ...приказчики у ней были по всей вселенной, и нетленными они товарами торговали, а жили — ни о чем не горевали, а только грех весь из себя выгоняли, и на крест своих людей в руки иудеям не отдавали. Пришедши же к нему, только отворили хлев, а свинья бросилась на мужиков как лев...1119
Само слово «страды» очевидно подразумевает крестьянский бытовой контекст: «Страда... тяжелая, ломовая работа, натужные труды и всякого рода лишенья; летние работы земледельца, особ. шесть недель жнитва и косьбы, уборка хлеба и покос» (Даль В. И. Толковый словарь живого великорусского языка. СПб.; М., 1909 (репр. Изд. 1994 г.). Т. IV. С. 562).
1120
О роли раешного стиха в демократической литературе XVII—XVIII вв. и в устной ярмарочной культуре см.: Шептаев Л. С. Русский раешник XVII в. // Ученые записки ЛГПИ им. А. Герцена. Л., 1949. Т. 87. С. 17-43; Богатырев П. Г. Вопросы теории народного искусства. М., 1971. С 450-496.
Даже трагическая гибель «первогласного пророка» Мартинушки описывается раешным слогом:
А он им отвечает: «Здравствуйте, любезные братцы! Неужли хотите со мною драт‹ь›ся? А я не стану и обороняться!».Пассажи такого рода очевидно ассоциируются с балаганными и ярмарочными прибаутками. Это вполне естественно, так как Селиванов по роду своей жизни вполне мог быть знатоком традиций такого рода. С другой стороны, однако, здесь можно усмотреть влияние лубка и лубочной литературы. Любопытно, что некоторые части «Страд» и «Похождений» тяготеют к лубочному разделению текста на реплики [1121] . Так, например, во вступлении к «Страдам»:
1121
О раешном стихе и театрализации слова в русском лубке см.: Соколов Б. М. Русский лубок как литературный жанр // НЛО. 1996. № 22. С. 177-201.
— Он волею пришел, и кроме его некому эту чашу было пить — ужь этому делу так и быть.
— А я не сам пришел, а прислал меня сам Отец Небесный и матушка Акулина Ивановна пречистою утробою, которая греха тяжкого недоточная, чистая девица непорочная...
Не чужд Селиванов и игры слов, вполне характерной для балаганной поэтики. Вот, например, он предрекает своему «предтече» Шилову ссылку в Ригу и заключение в Шлиссельбурге: «Ну, любезный мой сыночек, дает тебе Отец и Сын и Святой Дух и отец искупитель много сил, и порубишь много осин, когда ты Сына Божьего упросил. Жалует тебя Бог ригою да тюрьмой...» (курсив мой. — А. П.). С таким же балагурством он описывает и свой собственный арест: «И привели меня в Тулу и посадили в Туле на крепком стуле: [1122] перепоясали шелковым поясом железным фунтов в пятнадцать и приковали к стенам за шею, за руки и за ноги, и хотели меня тут уморить».
1122
«Колодников сажали в стуле, приковывали к обрубку» (Даль В. И. Толковый словарь... Т. IV. С. 599).
Вопрос о соотношении жизнеописания Селиванова и традиции лубочной литературы XVIII—XIX вв. заслуживает особых оговорок. Наиболее важной здесь представляется аналогия с повестью о Ваньке Каине: среда бытования, история и стилистика обоих текстов очень похожи [1123] . Повесть о Ваньке Каине — московском «сыщике из воров» — была одним из наиболее популярных произведений массовой литературы конца XVIII — первой половины XIX в. Вероятно, она складывалась в 1760-е гг. Известны две версии повести: анонимная автобиографическая и переработка Матвея Комарова. И та, и другая издавались в нескольких разных редакциях. Так же, как и «Похождения» Селиванова, история Ваньки Каина состоит из ряда сюжетных эпизодов, описывающих авантюрные приключения героя — сначала вора и разбойника, затем — сыщика, не только преследующего бывших собратьев, но и притесняющего ни в чем не повинных обывателей. Среди этих эпизодов, кстати, присутствует и история открытия хлыстовской общины в Москве в 1745 г.
1123
Об истории Ваньки Каина см.: Григорий Книжник (Геннади Г. Н.) Об изданиях жизнеописания Ваньки Каина // Библиографические записки. 1859. № 1.С. 24-28; Есипов Г. В. Ванька Каин // Осьмнадцатый век. М., 1869. Кн. 3; Сиповский В. В. Из истории русского романа XVIII в. (Ванька-Каин) // Известия ОРЯС АН. 1902. Т. 7, кн. 2. С. 97-191; Шкловский В. Матвей Комаров житель города Москвы. С. 33-76; Плюханова М. Б. Литературные и культурные традиции в формировании литературно-исторического персонажа (Ванька Каин) // Типология литературных взаимодействий. Труды по русской и славянской филологии. Литературоведение. Тарту, 1983. (Ученые записки ТГУ; Вып. 620) С. 3-17; Она же. Сказ и песни у Чулкова и в «Повести о Каине». Реформа прозы // A Window on Russia. Papers from the V International Conference of the Study Group on Eighteenth-Century Russia. Gargnano, 1994 / Ed. by M. Di Salvo, L. Hughes. La Fenice Edizioni, 1996. P. 229-236.
Повесть о Ваньке каине не в меньшей степени насыщена лубочными и фольклорными элементами, чем «Похождения» и «Страды». Здесь также интенсивно используется раешный стих, жаргонная лексика, идиомы и фразеологизмы, принадлежащие «воровскому языку» второй половины XVIII в. Вообще говоря, сам пафос автобиографий Ваньки Каина и Кондратия Селиванова представляется однотипным: и тут, и там рассказывается о «похождениях» героя-одиночки,
противостоящего обществу и выходящего из этого противостояния победителем. Думается, что автор (или авторы) «Похождений» и «Страд» использовали повесть о Ваньке Каине в качестве исходной литературной модели. Вместе с тем ни «Страды», ни «Похождения» не были рассчитаны на массового читателя; они представляли собой не беллетристику, а священный текст, полноценно функционировавший только в контексте религиозной рецепции. Попробуем прояснить ее особенности.Второй сюжетный план автобиографии Селиванова имеет несколько иные акценты. Здесь герой прямо отждествляется с Христом, и, текст, соответственно, наполняется евангельскими аллюзиями. Так, традиционный мотив чудесного избавления от цепей, характерный, например, для преданий разинского цикла [1124] , соединяется с реминисценциями моления о чаше: «Сказавши им это, пошел вон, ходил по двору и думал: „Из желез я ушел, а со двора не пошел — Отец Небесный не приказал мне итить, а велел сию чашу пить, и мимо меня оной нейтить“». Кульминация страданий Селиванова-Христа — наказание кнутом в Сосновке. Его путь к месту казни сопровождают чудесные знамения: «И в самое то время вдруг поднялась великая буря и сделался в воздухе шум и такая пыль, что за тридцать сажень никого не видать было и никого неможно разглядеть». Сцена порки отождествляется со сценой распятия: «А иудеи по ненависти заставили моих детушек меня держать: заместо древа держал мой сын Ионушка, ‹а Ульянушка› держал за голову. Й тут мою рубашку всю окровавили с головы и до ног: вся стала в крови, как в морсу, и детушки мою рубашку выпросили себе, а на меня свою белюю надели. ‹...› Теперь в Сосновке, на котором месте меня секли, по явности поставлена церковь...» Однако и все остальные страдания Селиванова ассоциируются с метафорикой крестного мучения и искупительной жертвы.
1124
См.: Шептаев Л. С. Историческая действительность и традиции в прозе разинского цикла // Вопросы литературы и фольклора. Воронеж, 1972. С. 136.
История русской народной религиозности показывает, что для того, чтобы считать того или иного человека святым или Христом крестьянам было достаточно его социокультурной маргинальности, необычных обстоятельств смерти и т. п. Случай с Селивановым — несколько иной: он не просто пророк и чудотворец, он культурный герой, поскольку принес в мир «чистоту» — ритуальное оскопление. Здесь можно говорить уже о третьем сюжетном плане, так как существенная часть Похождений посвящена описанию своеобразной борьбы между Селивановым и лидерами орловских и тульских хлыстовских кораблей. Напомню, что для экстатической практики христовщины и скопчества особую роль играет пророчество. Тексты такого рода могли интерпретироваться и в рамках собственно сектантского дискурса, и в повседневном контексте крестьянского обихода (см. об этом выше, в главе 3). Известно, кроме того, что именно общая и частная судьба играла решающую роль в разрешении различных вопросов, касающихся сектантской обрядовой практики, определении лидерства и иерархии внутри общины и т. п. В «Похождениях» и «Страдах» пророки, сами того не желая, подтверждают божественную природу миссии Селиванова, справедливость и истинность его «чистоты». Когда «искупителя» разлучают с «детушками» и отправляют в Иркутск, сектанты устраивают непрерывное семидневное радение и благодаря пророчеству Анны Софоновны узнают о том, где нужно искать Селиванова, и кого следует отрядить на поиски. Таким образом, этот сюжетный план (осмысляемый только в контексте сектантской экстатической практики) представляет собой религиозное обоснование реформаторской деятельности Селиванова, несущего миру «чистоту». Впоследствии теми же сюжетными моделями воспользуется основатель «новоскопчества» Козьма Лисин во время своего «святого избрания».
Существует, наконец, и четвертый сюжетный план «Похождений» и «Страд». Он, однако, не вычитывается из самого памятника и обусловлен контекстом — скопческими преданиями и песнями, представляющими Селиванова скрывающимся императором Петром III и детерминирующими соответствующую рецепцию читателей и слушателей. О том, что она была именно такой, свидетельствуют устные рассказы скопцов, дошедшие до нас благодаря протоколам допросов и контаминирующие сюжетные элементы «Страд» и упомянутые легендарные мотивы [1125] . Сами по себе эти мотивы типичны для русских «легенд об избавителях» последней четверти XVIII — начала XIX в. [1126] Любопытно другое — эти особенности восприятия «Похождений» и «Страд» как бы вновь «фольклоризируют» текст, выстраивают еще один мостик для его фольклорной рецепции.
1125
См., например, запись показаний неграмотного скопца Андрея Никонова: Айвазов И. Г. Материалы для исследования секты скопцов. М., 1917. Вып. 2. С. 87-91.
1126
См.: Чистов К. В. Русские народные социально-утопические легенды. С. 136-196.
М. Б. Плюханова сравнивала сочинения Селиванова с Житием протопопа Аввакума [1127] . Типологически это сопоставление верно, оно подкрепляется и содержательными, и формальными перекличками, а также сходными религиозно-психологическими ситуациями. Вполне справедливо замечание исследовательницы о том, что оба текста представляют собой новое для русской традиции явление: персональную биографию, реализующую евангельский сюжет и отбирающую «в качестве подлежащих сакрализации события преследований, мучений, пыток, спасения от смертных опасностей, казней» [1128] . Однако здесь есть и сходство, и различие: Аввакум, будучи очевидным новатором, все же оставался в рамках нормативной книжной традиции XVII в. Селиванов же — представитель крестьянской культуры, хотя и весьма одаренный. Кроме того, он лидер секты — девиантного по отношению к господствующей традиции религиозного движения. Поэтому перед ним не стоит задача точного воспроизведения господствующих образцов. «Похождения» и «Страды» варьируют не само евангелие, а лишь евангельские мотивы. Они репрезентируют «чистую» религиозную практику, не осложненную книжностью и институциональными отношениями. Перед читателем «Похождений» и «Страд» предстает литература, которая не знает о своей литературности и не стремится быть литературой, формируя собственную, альтернативную культурную практику.
1127
Плюханова М. Б. О некоторых чертах личностного сознания в России XVII в. С. 193-196.
1128
Там же. С. 195.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Подведем итоги. В течение всей своей почти трехвековой истории традиция русских сектантов-экстатиков вызывала повышенное и чрезвычайно эмоциональное внимание русского общества: христовщине и скопчеству приписывались таинственные ритуалы и диковинные верования; их считали то неким чужеродным религиозным течением, проникшим в Россию извне, то, наоборот, подлинной крестьянской верой — «настоящим» народным православием. В действительности все несколько проще: несмотря на очевидный идеологический радикализм, христовщина и скопчество были вполне органическим элементом той мозаики религиозных практик, которую непредвзятый наблюдатель видит в простонародной культуре России XVIII—XIX вв. Все специфические культурные формы, характерные для этих религиозных движений — экстатическая ритуалистика, строгие аскетические предписания, сакрализация сектантских лидеров, религиозная лирика и эпика, эзотерическая лексика и фразеология и даже ритуальная кастрация, — имеют вполне зримые основания в массовой религиозной традиции, предшествовавшей и/или современной хлыстам и скопцам. Конечно, и христовщина, и скопчество — наряду с другими массовыми религиозными движениями эпохи — были если не следствием, то отражением того культурного переворота, который ознаменовал превращение России «древней» в Россию «новую». В этом смысле «русские мистические секты» в равной степени родственны и меланезийским карго-культам, и раннесредневековому мессианизму, и новым религиозным движениям XX столетия. Думаю, впрочем, что и многие другие формы русской народной религиозности, известные нам по свидетельствам этнографов и фольклористов XIX—XX вв., также немногим старше эпохи Петра I или его отца.