Икона и топор

Таким образом, отнюдь не обращаясь к новым проблемам, дворянские мыслители предприняли последнюю героическую попытку разрешить старые. Материальный мир, который все больше занимал западные умы, вовлеченные во всеобъемлющую промышленную революцию, перед мысленным взором россиян попросту не возникал. По-прежнему предполагалось, что Вселенной правят таинственные духовные начала; и небольшие сообщества преданных искателей истины наделялись способностью понять эти начала и служить им. Когда оптимизм и преобразовательный пафос александровской эпохи повыветрились, российские мыслители обратились от мира внешнего к миру внутреннему: от практических задач к умозрительной философии. Под безмятежным обличьем николаевской России общество задавалось тревожными как никогда вопросами о смысле истории, искусства, да и самой жизни. Все отчаяннее силясь дать ответы на эти так называемые «проклятые вопросы», мыслители устремлялись в Германию с не меньшим воодушевлением, чем сам царь Николай, — но устремлялись в университеты, а не на плацы. Ответы, которые они находили в философии, преподававшейся в этих внешне консервативных учреждениях, отличались новизной, а во многих случаях и потенциальной революционностью.

Бегство в философию

Древняя Русь многократно и неизменно открещивалась от всякой систематической философии светского характера. «Русские философствуют не на словах, а на деле» («Russi inquam verbis sed rebus sunt filosofi» [955] ), — печально замечал Крижанич после своих безуспешных попыток ввести в российский культурный обиход XVII столетия западные философские идеи. Философия отвергалась не только потому, что не требовалась для спасения души, но и потому, что давала людям возможность, по словам одного из старообрядцев начала XIX в., «созерцать низвержение царств» [956] .

955

8. Крижанич. Dialogusdc Calumnis// ИА, 1958, № I, 162.

956

9. Любопытный, цит. в: А.Синайский. Отношение, 300.

Таким образом, от начала Просвещения философия имела для русских умов столь же экзотическую привлекательность, что беззаконные кометы и дальние края. Почти с тех самых пор, как философию включили в учебные программы Московского университета, она обрела сомнительную репутацию соперницы и потенциальной подмены богооткровенной религии. Даже в первые годы царствования Екатерины приверженцу философии Юма было предложено подобру-поздорову убираться из университета, а диссертацию, посвященную естественной религии, предали публичному сожжению. С основанием новых университетов в начале правления Александра и притоком профессоров германской выучки немецкий философский идеализм занял столь прочные позиции, что Магницкий небезосновательно говорил о «подмене Иоанна Крестителя Кантом и Христа Шеллингом». А к концу царствования Александра лекции по философии читались под таким строгим надзором, что наиболее серьезные обсуждения универсальных философских проблем зачастую происходили на медицинском или на юридическом факультете. После революционного 1848 г. Николай I вообще исключил философию из числа дозволенных предметов изучения. Этот невероятный запрет был снят только в 1863 г., однако ряд жестких утеснений академической философии оставался в силе до 1889-го [957] .

957

10. Об этапе становления профессиональной философии в России см.: Коугё. La Philosophic, 46–87; Радлов. Очерк, 1 — 17; Введенский. Судьбы.

В результате таких гонений изучение философии не прекратилось, а скорее было вытеснено из аудиторий в тайные сообщества, из области критической дисциплины — в сферу некритического энтузиазма. Философия, которую проповедовал Шварц, была сродни той, что древние гностики противопоставляли мирской суете поздней эллинистической культуры. Шварц верил в сверхразумное знание («гнозис», или мудрость, премудрость), которое гармонически сольет разум с откровением. Опытному исследованию естественного мира противополагался мистический «свет Адама», который человек может вновь узреть лишь посредством внутреннего очищения и просветления.

Наиболее существенную роль в становлении российской философской традиции сыграл Якоб Бёме — и Шварц, и Сен-Мартен, и другие деятели масонства высоких степеней были в основном его популяризаторами. В пышно расцвеченных метафорами сочинениях Бёме все явления Вселенной — даже порождения зла — трактуются как откровения премудрости Господней. Именно эту «премудрость Господню» (теософию), а не «любомудрие» (философию) Бёме и предлагал в качестве достижимого идеала своим последователям. Согласно Бёме, Бог был не верховным часовщиком и благоустроителем, как у деистов, а бесконечно трансцендентным и вместе с тем вездесущим началом. Бог сотворил мир не из ничего, а из своей сущности. Все духовные запросы человека, его сексуальные вожделения и социальные устремления по-разному выражают то, что Юнг-Штиллинг называл «тоской по дому» (Heimweh), по утраченному единению Бога с человеком. Жажда воссоединения присутствует и в устремленности самого Божества к Софии, которая для Бёме и Сен-Мартена означала не только Священную Премудрость древнего Востока, но также и начало «вечной женственности». В своем первичном состоянии совершенного единения с Богом Адам обладал духовной полнотой помимо пола; и возвращение человека к Богу отчасти будет достижением полнейшей андрогинии, слиянием мужских и женских качеств.

София, мистическое начало истинной мудрости и утраченной женственности, являлась общей целью устремлений Божеских и человеческих [958] . Сен-Мартен и Баадер вслед за Бёме почитали Софию четвертым лицом Пресвятой Троицы; Баадер вдобавок соотносил понятие о Ней с древней пифагорейской идеей четырехчастного мироздания. Он видел «в числе 4 символ творения и формулу, являющую ключ к таинствам натуры» [959] ; да и самый крест был сокрытым символом числа «четыре».

958

11. Важным промежуточным источником софиологичсской доктрины явилось сочинение немецкого синкретического мистика и историка ересей Готфрида Арнольда (Gottfried Arnold. Das Geheimnis der gottlichen Sophia, 1700). См. его новое издание с предисловием В.Нигга (W.Nigg): Stuttgart, 1963.

959

12. Его эссе 1798 г. «О пифагорейском квадранте в природе» цит. в: E.Susini. Franz von Baader et le romantisme mystique, 1942, 1, 256–257; также 235–279.

София была, как о том гласило заглавие одного оккультного сочинения александровской эпохи, «благоприятной вечной девой Божественной премудрости» [960] . Лабзин, главный переводчик и популяризатор Бёме, писал под псевдонимом Ученик Мудрости, который нередко сокращал до размеров аббревиатуры УМ [961] . Без преувеличения можно сказать, что российские мыслители обращались к немецкой идеалистической философии не в поисках более отчетливого критического понятия о естественном мире, но скорее — согласно заглавию типичного оккультного наставления тех времен — отыскивали в ней «ключ разумения таинств Божиих». Таким образом был озаглавлен второй том «Избранного чтения для любителей истинной философии» [962] ; а члены самого влиятельного философического кружка, образовавшегося в последние годы царствования Александра, называли себя любомудрами. Так что «философия», как ее понимали в николаевские времена, скорее отождествлялась с оккультистским представлением о «божественной премудрости», чем с понятием о философии как рациональном и аналитическом исследовании в духе Декарта, Юма или Канта.

960

13. София, то есть Благоприятная вечная дева Божественной премудрости; см.: П.Сакулин. Из истории, 1, 424, примеч. 2. Труд Сакулина представляет собой лучшее исследование общего характера восприятия философской традиции Бёме в России через Сен-Мартена.

961

14. См. перевод Лабзиным сочинения Юнга-Штиллинга «Облако» (титульный лист и 7).

962

15. О сочинениях: Избранное чтение для любителей истинной философии, О покаянии. Краткое указание на ключ разумения таинств божих, каким образом душа может достигнуть созерцания божескаго в себе. — СПб., 1819–1820 и других подобных см.: С.П-в. Переводчики // БЗ, 1858, I, 134 и след.

Кружок любомудров видится во многих отношениях продолжением последней большой системы масонства высоких степеней, ложи «Астрея», где истина определялась как «та первопричина, что приводит в движение Вселенную». Чающие приема в эту ложу должны были дожидаться церемонии в темном покое, где на столе находились Библия и череп со зловещей надписью «memento тот («помни о смерти») [963] . Любомудры также собирались втайне, и при входе их также приветствовал надписанный череп. И надпись была тоже латинская, но другого характера: «Дерзай знать» («Sapere Aude») [964] , а на столе лежала не Библия, а «Naturph.ilosophie» («Натурфилософия») Шеллинга. Как объяснял один из любомудров, «христианская вера, казалось нам, хороша лишь для простонародья, а для нас, любомудров, не годится» [965] .

963

16. Telepnev. Some Aspects, 23. Это было, разумеется, приветствие, принятое у братьев ордена капуцинов.

964

17. Коуrё. La Philosophic, 37, примем. 3. Этот девиз, которого не обнаруживается ни в каких российских материалах, взят из Горация (Liber I, Epistula II, 1.40); он широко употребляется в немецкой философии и немецкоязычной масонской литературе.

965

18. В.Кошелев. Записки, 1883, 19; и превосходное описание в кн.: Коугё. Philosophie, 33–45.

Пантеистическое учение Шеллинга об органическом всеединстве природы и присутствии в ней динамической «мировой души» как нельзя боле отвечало потребностям российского воображения. Характерным образом игнорируя сложности поздних сочинений Шеллинга и отчасти полагаясь на вульгаризованные вытяжки его идей [966] , россияне с восторгом приветствовали появление доктрины, претендовавшей на разъяснение феноменов, которые, как им казалось, были искусственно исключены из механистической картины мира, нарисованной в XVIII столетии и не принимавшей в расчет красоту и разнообразие органического мира, а также телепатию и месмеризм. Особое удовольствие доставляли и сомнения самих ученых начала XIX столетия в адекватности истолкования явлений магнетизма и электричества с помощью Ньютоновой механики. Долгое пребывание в Санкт-Петербурге (с 1757-го по 1798 г.) авторитетнейшего немецкого специалиста по вопросам магнетизма и электричества Франца Эпинуса подогревало дилетантский интерес к этим явлениям (особенно после того, как он, а не Д'Аламбер был избран в наставники цесаревичу Павлу), хотя подлинного понимания научных проблем и методологии у любопытствующих и не было (оно имелось разве что в Академии, где Эгжнус работал; впоследствии он переехал в Дерпт, где и скончался в 1802 г.).

966

19. В частности на книгу: L.Oken. Lehrbuch der Naturphilosophie. — Jena, 1809, 3 Bd., где натурфилософия определяется как «die Lehre von der cwigcn Ncuwandlung Gottes in die Welt» («учение о вечно новых скитаниях Господа в мире»), Коугё, 139, примем. 4; и 137–152 — о влиянии Шеллинга.

Шеллинг выглядит неким подобием пребывающего в отлучке великого мастера новой ложи высоких степеней. Самый популярный тогдашний университетский лектор, профессор Павлов, был очевидным мастером посвящений, встречавшим студентов у дверей аудитории своим знаменитым вопросом: «Вы хотите познавать природу, но что есть природа и что есть познание?» [967] Ведущий абстрактный философ той эпохи Иван Киреевский отправлял обязанности иконографа и церемониймейстера: он прослушал курс лекций Шеллинга, привез в Россию его бюст, председательствовал на обсуждениях его философии и настаивал на том, что и самое слово «философия» «имеет в себе нечто магическое» [968] . Независимо от него тогдашний философ-популяризатор описывал создание российской философии как «задачу нашего времени» и утверждал, что в максиме «Познай самого себя» различаются три уровня. Первый и низший, «Дельфийский», — познание себя как отдельной личности; второй, «Солоновский», — познание себя как «национально-общественного» существа; третий и высший, «Сократический», уровень. — распознание в себе формы божества [969] . Надеждин, приверженец Шеллинга и в 1830-х гг. профессор искусствоведения и археологии в Московском университете, покорял студентов, относясь к реликтам былых цивилизаций как к оккультным символам, обнаруживая «вековые тайны в изящной археологической находке» [970] . Он первым из россиян употребил слово «нигилист» — характеризуя материализм, противоположный его собственному идеализму [971] . Быть может, он с особой остротой ощущал, что мировоззрение, обнаружнаруживающее «везде и во всем идеальное начало, в конце концов может не обнаружить его нигде в частности. Одоевский пытался разработать «русскую систему теософской физики», основанную на том, что «внутренняя сущность вещей необходимо соответствует их внешним формам; созерцание этих форм должно привести нас к познанию их сущности, хотя, впрочем, нельзя понять внешних форм без познания их внутренней сущности» [972] . Философия Шеллинга вдохновляла такие и им подобные причудливые размышления. Как писал Одоевский, «вы не можете себе представить, какое действие она произвела в свое время, какой толчок она дала людям, заснувшим под монотонный напев Локковых рапсодий… Он открыл человеку неизвестную часть его мира, о которой существовали только какие-то баснословные предания, — его душу\ Как Христофор Коломб, он нашел не то, чего искал; как Христофор Коломб, он возбудил надежды неисполнимые. Но, как Христофор Коломб, он дал новое направление деятельности человека! Все бросились в эту чудную, роскошную страну…» [973]

967

20. Профессор М.Павлов, как он описывается у Герцена (Избранные философские произведения. — М., 1956, 515).

968

21. Коугё. La Philosophie, 91, примем. I; и об образе мыслей Киреевского — 164–193; а также: Etudes, 1 — 17, где к тому же рассматривается сопутствующее влияг ние Шлейсрмахера.

969

22. Ionescu-NiAkov. Skovoroda, 157.

970

23. Никитенко о Надеждине в 1834 г., цит. в кн.: Н.Козьмин. Николай Иванович Надеждин. — СПб., 1912, 260–261.

971

24. Б.Козьмин. Два слова о слове «нигилист» // ИАН(Л.), 1951, № 4, 378–385. Способ переноса в русский язык у Надеждина первичного немецкого терминологического словоупотребления философов вроде Ф.Г.Якоби представляет проблему, не обсуждавшуюся всерьез в материалах на эту тему (упомянутых в: Billington. Intelligentia, 810–811, примем. 9). Одной из возможностей остается Баадер, который в 1824 г. писал о распаде протестантизма на две части: «разрушительный, научный нигилизм» и «ненаучный сепаратистский пиетизм» (Samtliche Werke. — Leipzig, 1851, I, 74).

972

25. Сакулин. Из истории, I, 462, 465, примем. I, также 474–490.

973

26. В.Одоевский. Русские ночи. В кн.: В.Одоевский. Сочинения. — СПб., 1844, 1,15. Помимо данного у Куаре анализа влияния Шеллинга см.: М.Филиппов. Судьбы, часть 1; Е.Бобров. Философия, особ. III и IV; W.Setschkareff. Schellings Einfluss in der russischen Literatur der 20-cr und 30-er Jahrc des XIX Jahrhunderts, 1939. Заметим, что сперва главным популяризатором мировоззрения Шеллинга был (как это часто бывало в прошлом с еретическими космологиями) врач — Д.Велланский, профессор медико-хирургической академии в Санкт-Петербурге. Влияние Шеллинга было параллельным, а порой и смешивалось с влиянием Баадера. Обсуждение этих двух фигур и литературу о них см.: Riasanovsky. Nicholas, 173–177.

В этой «чудной стране» идеальные цели, а не материальные причины определяли жизнь и историю. Вселенная была произведением искусства, и человек, высшее творение Вселенной, был один лишь способен понять ее потаенную гармонию и исполнить ее высокое назначение.

На практике философия Шеллинга имела в России двоякий эффект. С одной стороны, многие дворяне вновь открыли для себя посредством философии то, что перестали находить в религии: уверенность в существовании идеала, всобъемлющего назначения жизни и истории. В этом смысле шеллинговская философия играла роль обнадеживающую и утешительную; она способствовала социальному и политическому консерватизму. Поэтому неудивительно, что такой реакционный писатель, как Погодин, пытался опираться на Шеллинга, конструируя идеологию «официальной народности; или что кончивший столь завзятым радикалом Белинский в конце 1830-х гг. под воздействием Шеллинга (а позднее — Гегеля) вдруг примирялся с действительностью и писал славословия царизму.