Искушение глобализмом

Когда оценивают такую категорию как укорененность — во всем ее морально-психологическом значении для личности, не могут миновать темы отчего дома. Достаточно прочитать те страницы «Войны и мира», где описывается возвращение Николая Ростова в отпуск к родным в начале 1806 года, чтобы понять истоки «почвеннической чувственности» русского человека. При этом речь, как правило, идет о большом доме, о большой семье. Возвращающийся странник не спешит в свою отдельную комнату, озабоченный тем, все ли его личные вещи на месте и не нарушен ли однажды заведенный им порядок. Нет, наш герой ожидает радостного шума, кутерьмы, ласкового тормошения, примет детской памяти, которая по природе своей патриархальна и «соборна». «Все то же — те же ломберные столы, та же люстра в чехле; но кто-то уж видел молодого барина, и не успел он добежать до гостиной, как что-то стремительно, как буря, вылетело из боковой двери и обняло и стало целовать его. Еще другое, третье такое же существо выскочило из другой, третьей двери; еще объятия, еще поцелуи, еще крики, слезы радости»⁶³.

Вот так накапливается наш особый «чувственный капитал», связанный с причастностью к единственному на земле месту, которое не может быть предано и продано, не может быть обмененным и заменимым. И венчает эту архетектонику благодатной чувственности великая национальная литература — причастность к тексту родной культуры. Что такое слово родной культуры? Это отнюдь не нейтральная информация, которую можно исчислить в битах. Здесь можно говорить об особом интенциальном характере классического слова — его направленности на то, чтобы ангажировать, сделать причастным, взять за живое.

В этом смысле слово нашей литературной классики — столь же рационально, сколь и чувственно: оно охватывает все наше существо, аффицирует и привязывает нас. Только ощутив эту особенность русской литературной классики, мы проникнемся откровением М. Хайдеггера, сказавшего, что «язык — дом бытия». Утверждать после этого, что язык — средство общения, социального обмена, — значит профанировать смысл родного языка. Национальная литературная традиция жива до тех пор, пока наше взаимное восприятие и общение происходит прямо на ее почве, через ее живое посредничество. Пока она живет в нас, нам дано разгадывать в наших знакомых Онегиных и Печориных, Андреев Болконских и Татьян Лариных. И только вооружившись этим наследием, мы способны выступать субъектами общения, активными интерпретаторами встречающихся нам человеческих типов; без этой вооруженности мы обречены быть только объектами чужого восприятия и чужой оценки.

Таким образом, национальная культурная традиция не есть нечто потустороннее нашей чувственности, напротив, она есть подлинная герменевтика чувственности, высвечивающая в нашем существе источники особых эмоций, избранных точек чувствительности. В этом, собственно, и заключена тайна культурной антропологии; последняя всегда имеет в виду не обезличенного «естественного человека», а человека, чувствительность и чувственность которого сформирована определенного типа культурой — совокупностью «текстов», которые освоены им с детства и стали основой его психологической и моральной избирательности. Вероятно, именно это и устраивает тех, кто так настойчиво адресуется к «нерепрессивной чувственности», подразумевая здесь чувственность внесоциальную и асоциальную.

Технологи, замыслившие изменить нашу национальную «ментальность» во что бы то ни стало, желают, чтобы предлагаемые ими заемные «тексты» читались новым поколением в условиях полной культурной «беспредпосылочности» — в состоянии «чистой доски». Для этого требуются такие новые средства коммуникации, которые бы исключали две вещи: внутреннюю сосредоточенность и интерпретацию через живое слово. Этим критериям отвечают как раз те жанры, которыми сегодня усердно потчуют новое поколение наши вестернизаторы.

В первую очередь, это детективные сериалы, где зритель или читатель поглощен сюжетом как таковым и где нет настоящих характеров, подлежащих активной интерпретации и сопереживанию. Там, где нет нравственно ориентированных субъектов действия, преобладает механика событий — саморазвертывание сюжета, предполагающее нашу полную пассивность.

Само телевидение как средство коммуникации сегодня, по сути, малокоммуникативно. Во-первых, потому что зрителям предлагаются преимущественно «картинки событий», не сопровождаемые аналитическим разбором и борьбой мнений. Во-вторых, потому что телезрители не общаются между собой: их телевосприятие вполне отвечает критерию социального атомизма, которому либеральные борцы с «соборным» началом придают столь большое значение.

Этому же условию социального, а точнее — асоциального атомизма, доведенного до полного отключения социального начала в человеке, соответствует современная молодежная дискотека. Музыка, звучащая там, атомизирует и десоциализирует уже в силу своей оглушительности — перекричать ее невозможно, поэтому участники, оставив попытки общения через слово, импровизируют телодвижениями. И эти телодвижения опять-таки направлены не навстречу партнеру, не в ответ на исходящие от него импульсы, а в соответствии с ритмикой, заданной извне фонограммой.

Все это задает совсем иной вектор нашей чувственности. Она в самом деле обретает черты «животности», но это вовсе не первозданная «витальность» романтиков неофрейдизма. Напротив, эта чувственность — продукт индустрии, конвейера вселенской масскультуры. Технологи, зарядившие этот конвейер, могут запланировать ритмику, лексику и семантику сотен миллионов «тусовщиков», не способных противопоставить этой механической программе ничего своего специфически национального или индивидуального. Несомненно, мы здесь также имеем дело с глобализацией в указанном выше значении: в смысле разрыва с национальным культурным консенсусом и уходом во внешнюю предельно разряженную среду.

Такая десоциализация и дегуманизация чувственности прямо предполагает то, что ею пристало заниматься не гуманитариям, а технологам. Десоциализированная чувственность становится «естественнонаучным объектом» и в этом качестве вполне вписывается в новейшую либерально-позитивистскую программу развенчания гуманитаристики и всякого рода «морализаторства».

Например, место политической экономии, раскрывающей за вещной видимостью рыночной системы определенные социальные отношения, занимает «экономикс» — технологическая теория товарного обмена, суть которой в том, чтобы трактовать все факторы производства нейтрально — как вещи, не отводя человеческому фактору какое-либо привилегированное место.

Эта процедура отвлечения от всего того, что составляет качественно другое измерение, выделяющее человека и помечающее все, к нему относящееся, особым знаком, вписывается в общую программу «вторичной модернизации» или вторичной секуляризации культуры, объявленную неолиберализмом.

Каковы же альтернативы? На Западе, где беспокойство по поводу разлагающего влияния массовой культуры выражали признанные метры — в первую очередь из консервативного лагеря, альтернативу поначалу пытались сформулировать в либерально-технократическом ключе. В частности, на рубеже 60—70-х годов возобладала точка зрения, согласно которой само развитие техники коммуникаций в ближайшем будущем исправит изъяны массового духовного (или антидуховного) производства. В особенности большие надежды возлагались на новый тип телевидения.

Массовое телевидение, работающее на волнах Герца, — это конвейер, поставляющий содержательно все более облегченную продукцию, удовлетворяющую невзыскательные вкусы. Но на смену ему идут новые формы — кабельное и кассетное телевидение. Кабельное, многоканальное (до 70 и больше каналов) позволят диверсифицировать телепотоки и вместо программ, рассчитанных на усредненного зрителя, предлагать более индивидуализированные. Появляются возможности выделять специальные каналы для любителей классического искусства или фольклора, религиозной тематики и т. п. Таким образом, вместо единого массового общества с характерной для него игрой на понижение, вырисовывается плюралистический образ общества, как совокупности все более организованных и осознающих себя субкультур.