Искусство и политика

(Можно было бы проследить литературную, художественную и идеологическую судьбу мифа о Прометее, исследуя, как он изменялся в различные времена и для выражения какого комплекса чувств и идей использовался раз от раза.) Из того, что относится к Гете, кратко изложу некоторые основные моменты, заимствуя их из статьи Леонелло Винченти («Прометей», «Леонардо», март 1932 года): Хотел ли Гете в оде просто изложить «миф» в стихах, или же он хотел выразить свое непосредственное отношение к божественности, к христианскому богу? Осенью 1773 года (когда был написан «Прометей») Гете решительно отвергал попытки обращения своего друга Лафатера «Ich bin Kein Christ». [192] Современный критик (Н. А. Корф) отмечает (согласно словам Винченти): «Думается, эти слова направлены против (!) христианского бога, под именем Юпитера скрывается анонимное понятие (!!!) бога, и мы услышим, насколько ода пронизана революционными идеями». (Начало оды: «Ты можешь, Зевс, громадой тяжких туч накрыть весь мир, ты можешь, как мальчишка, сбивающий репьи, крушить дубы и скалы, но ни земли моей ты не разрушишь, ни хижины, которую не ты построил, ни очага, чей животворный пламень тебе внушает зависть. Нет никого под солнцем ничтожней вас, богов!» [193] ).

192

„Я – не христианин“ (нем).

193

Пер. В. Левина.

Религиозная история Гете.

Развитие мифа о Прометее в XVIII веке, от первого высказывания Шефтсбери (a poet is indeed a second maker a just Prometheus under Jove [194] ) до Sturmer und Dranger, [195] которые переносят Прометея из опыта религиозного в опыт художественный. Вальцель подтвердил исключительно художественный характер создания Гете. Однако общим мнением является то, что отправной точкой стал религиозный опыт. Прометея можно отнести к ряду таких произведений 1773—74 годов, как Магомет, Сатирус, Вечный жид, Фауст. Гете хотел написать драму о Прометее, от которой остался лишь фрагмент. [196] Юлиус Рихтер (Zur Deutung der Goetheschen Prometheusdichtung) придерживается мнения, что ода предшествовала драме и содержит только некоторые ее фрагменты, которые были написаны раньше. Между тем, ранее вместе с Е. Шмидтом он полагал, что ода – это квинтэссенция одноименного драматического фрагмента, квинтэссенция, сделанная поэтом, когда он уже оставил попытки написать драму. (Это уточнение имеет важное психологическое значение. Можно проследить, как у Гете убывает вдохновение: 1) первая часть оды, в которой преобладает титанический момент, момент восстания; 2) вторая часть оды, в которой Прометей отступает перед самим собой и начинает возобладать человеческая слабость; 3) попытка написать драму, которая не удается, возможно, потому, что Гете больше не может найти для своего воображения точки опоры, которая уже в оде была смещена и вызвала этим внутреннее противоречие.) Рихтер ищет соответствия между литературным произведением и психологическим состоянием поэта, засвидетельствованным в его письмах и в «Поэзии и правде». [197] В «Поэзии и правде» Гете исходит из общего наблюдения: в конце жизни люди должны всегда рассчитывать только на свои силы; думается, что божественность сама по себе не может заменить благоговения, веры, человеческой любви именно в моменты наибольшей нужды в них: надо помогать самому себе. Самой надежной основой ее (независимости) может быть мой творческий талант. «Это представление превратилось в образ… древняя античная мифологическая фигура Прометея, который, отделившись от богов, населил целый мир из своей мастерской. Я чувствовал ясно, что нечто значительное может быть создано только в уединении. Так как при этом мне приходилось отклонять и даже совсем исключать помощь других людей, то я уединился как Прометей также и от богов, – как того требовало его крайне напряженное и исключительное душевное состояние», – добавляет Винченти, однако мне не думается, что по отношению к Гете можно говорить о крайности и исключительности. «Я перекроил старую одежду титана на свой рост и начал без долгих размышлений писать пьесу, где изображен разлад Прометея с Зевсом и другими новыми богами, причем Прометей собственноручно создает людей, оживляя их с помощью Минервы…». (Винченти пишет: «Когда Гете писал это, прошло уже много лет с момента исчезновения драматического отрывка – что значит „исчезновения?“ [198] – он уже не помнил его достаточно хорошо. Он думал, что ода, которая осталась, была монологом».) Ода представляет собой отдельный сюжет, отличающийся от отрывка. [199] В оде протест созревает в тот момент, когда он произносится: это объявление войны, которое завершается началом боевых действий: «Вот я – гляди! Я создаю людей» и т. д. В драме война уже начата. Логически отрывок следует после оды, но Винченти не так категоричен, как Рихтер. Для него, «если верно то, что идеологически драматический отрывок является шагом вперед по сравнению с одой, совершенно неверно то, что фантазия поэтов может возвращаться на этапы, казавшиеся пройденными, и создавать нечто новое. Оставим же идею, что ода – это квинтэссенция драмы, но согласимся на том, что отношения, существующие между ними, равны отношению более простого с более сложным». Винченти отмечает существующую в оде антиномию. Первые две строфы – насмешка, последняя – вызов, а центральная часть выдержана в ином характере: Прометей вспоминает свое детство, утраты, сомнения, юношескую грусть: «сказывается разочарование в любви». Даже суровость последней строфы не заставит нас забыть эти возникшие мечты: Он говорил, как Титан, но оставался Прометеем; и вот под маской Титана возникли нежные (!) черты юноши, сердце которого жаждет любви. Отрывок из «Поэзии и правды» особенно характерен для личности Гете: «Титанически-гигантская, разрушительная идея этого мира не представляла, однако, подходящего материала для моего способа поэтического творчества. Мне более подходило изображение того мирного, пластического, скорее, терпеливого сопротивления, которое признает высшую силу, хотя готово поставить себя наравне с нею» (этот отрывок подтверждает небольшую работу Маркса о Гете и иллюстрирует ее).

194

„Такой поэт – уже второй творец, подлинный Прометей, ходящий под Юпитером“ (англ.) – Шефтсбери Солилоквия, или Совет автору – „Эстетические опыты“, M, 1974, с. 365.

195

Участники „Бури и натиска“ (нем.).

196

Гете И. —В. Собр. соч. в 13-ти т., т. 2, M – Л, 1932, с. 77–97.

197

„Из моей жизни Поэзия и правда“ (Гете Собр. соч., в 13-ти т., т. 9—10, M – Л, 1935–1937, История создания „Прометая“ – т. 10, с. 200–202). Курсив в цитатах – Грамши.

198

Гете потерял из виду рукопись драматического фрагмента и только в 1820 получил неполный и неточный список.

199

Ода полностью совпадает с началом 3-го акта.

По-моему, драматический отрывок показывает, что титанизм Гете должен быть отнесен к области литературы и соответствовать афоризму: «Вначале было Дело», [200] если под делом подразумевать деятельность самого Гете, художественное творчество. Наблюдение Кроче, который пытается ответить на вопрос, почему драма осталась незавершенной: «Возможно, в самом содержании этих сцен видны трудности и препятствия к завершению, то есть дуализм между Гете восставшим и Гете критически относящимся к восстанию». (При случае вновь рассмотреть исследование Винченти, в котором, хотя и полно неточностей и противоречий, содержатся очень тонкие наблюдения).

200

„Фауст“, часть первая, сцена „Рабочая комната Фауста“ (пер. Б. Л. Пастернака).

Я думаю, что в действительности драматический фрагмент достоин специального изучения: он намного сложнее, чем ода и его связь с одой выражается более всего в мифе о Прометее, а не во внутренних отношениях. Восстание Прометея «конструктивно», он именно как «homo faber», [201] сознающий самого себя и значение своего дела. Для Прометея из отрывка боги вовсе не бессмертны и не всемогущи. «Можете ль, в горсть собрав землю и твердь, вместить их в зажатую длань мою? Разлучить меня со мной самим? Иль властны меня раздвинуть, разопнуть в необъятный мир?». [202] Меркурий отвечает с презрением: «Рок! И боги тоже вассалы». [203] Но Прометей уже больше не чувствует себя счастливым в своей хижине, среди своих творений: «Здесь мой всецельный мир! Здесь чувствую я себя!». Меркурию он сказал, что в детстве осознал свое физическое существование, когда почувствовал, что его ноги держат его и что руки его протягиваются в пространстве. [204] Эпиметей обвинил его в индивидуализме, в отрицании наслаждения создавать все совместно с богами, и себе подобных, и землю, и небо. «Знаю я эту историю!» – ответил Прометей, потому что не мог больше довольствоваться всеединством, охватывавшим его снаружи, он должен создать такое единство, которое возникло бы изнутри. [205] И оно может возникнуть только из круга, заполненного его деятельностью. [206]

201

Часть ренессансного латинского выражения „Homo faber est suae fortunae“ – „Человек – созидатель своей судьбы“.

202

Здесь и далее отрывки из первого акта (пер. Вяч. Иванова).

203

Меркурий: Рок властен.

204

Уж я стоял, когда приметил ноги. Мои стоят.

205

Эпитемей: Уединяясь,

Ты цельного не знаешь, гордый, счастья,

Какое сонм богов,

Ты сам, с твоими, весь бы мир обрел

В живых восторгах всеединства

Прометей: Я это знаю Брат, Прости!

Как хочешь, Живи, меня ж оставь! (Эпитемей уходит)

Прометей: Здесь мой всецельный мир».

Здесь чувствую

Себя свои желанья – Облекшимися плотью

206

«Круг, действием объемлемый моим».

ФИЛОСОФИЯ БЕНЕДЕТТО КРОЧЕ [207] Перевод Г. П. Смирнова

Введение

Общие замечания:

1) Методические замечания (ср. 1-е примечание); [208] 2) Человек, разделяющий взгляды партии: партия как практическое разрешение частных проблем, как органическая политическая программа (сотрудничество в консервативной газете «Джорнале д'Италия», «Стампа» и т. д., «Политика»), партия как общеидеологическая тенденция, как разновидность культурной деятельности (с. 37); [209] 3) Кроче и Дж. Фортунато, скорей, как «зачинатели» (а не как вожди) движений в области итальянской культуры 1900–1914 гг. («Воче», «Унита» и т. д. вплоть до «Либеральной революции»).

207

Комплекс текстов о Б. Кроче содержится в тетради 10, написан между весной 1932 и весной 1933 с последующей правкой в 1935.

208

«Некоторые общие методические принципы».

209

«Кроче как человек партии».

1. Позиции Кроче в период мировой войны как отправная точка для понимания движущих причин его дальнейшей деятельности как философа и лидера европейской культуры.

2. Кроче как идейный вождь ревизионистских тенденций 900-х годов: Бернштейн в Германии, Сорель во Франции, экономико-правовая школа в Италии.

3. Кроче с 1912 по 1913 гг. (разработка теории этикополирической истории) стремится к сохранению роли вождя ревизионистских направлений с целью подведения их к радикальной критике и (идейно-политической) ликвидации исторического материализма, даже в его смягченной форме, а также экономико-правовой школы (ср. примечание на полях следующей страницы). [210]

210

Часть пункта 11-го со слов «Об „остатках“ или пережитках».

4. Элементы относительной популярности Кроче: а) литературно-стилистический элемент (отсутствие педантичности и зауми), б) философско-методический элемент (единство философии и здравого смысла), в) этический элемент (олимпийское спокойствие).

5. Кроче и религия: а) крочеанская концепция религии – отправная точка эссе «Религия и спокойствие духа» – почерпнута из очерка Де Санктиса «Нерина» Леопарди 1877 г. («Новая Антология», январь 1877 г), б) Кроче и христианство, в) успех и неуспех крочеанства среди итальянских католиков (итальянские неосхоластики и различные этапы проявления их философских, позитивистских и идеалистических воззрений, стимулируемых ныне возвратом к «чистому» томизму, ярко выраженный «практический» характер деятельности отца Джемелли и его философский агностицизм), г) статьи Папини и Феррабино в «Новой Антологии» [211] как яркие проявления светской католической мысли, четыре статьи из «Чивильта Каттолика» (1932–1933 гг.), полностью посвященные одному лишь введению в «Историю Европы», после 3-й статьи книга включена в «Индекс», [212] д) является ли Кроче «религиозным» реформатором? (Ср. несколько коротких очерков, опубликованных в «Критике», в которых на язык «умозрительности» переводятся отдельные пункты католической теологии (ниспослание благодати и т п.), и в очерке о «Караччоло» [213] и кальвинистской теологии и т д.). Подобные «переводы» и истолкования то и дело встречаются в многочисленных работах Кроче.

211

Papini G. Il Croce e la Croce (Кроче и крест) – «Nuova Antologia», a LXVII, fasc. 1439, 1.3.1932, p. 4—21, Ferrabino A. L'Europa in utopia – «Nuova Antologia», a LXVII, fasc. 1441, 1.4.1932, p. 341–352.

212

В 1932 в «Чивильта каттолика» печаталась серия статей о книге Кроче «Антифилософский и антирелигиозный „феномен“ Бенедетто Кроче», «Философия и „религия свободы“ Бенедетто Кроче», «Религиозная вера противостоит либерализму Бенедетто Кроче», вместе с последней статьей было опубликовано объявление о включении книги в «Индекс запрещенных книг».

213

Croce В.1) La grazia e il libero arbitrio – «La Critica», a XXVIII, fasc. II, 20.3.1930, 2) Un calvinista italiano II Marchese di Vico Galeazze Caracciolo – «La Critica», a XXXI, fasc II–V, 1933.

6. Кроче и итальянская традиция или определенное течение итальянской традиции исторические теории Реставрации;

Школа умеренных, пассивная революция Куоко, [214] ставшая формулой «действия» из «увещания», этико-национального побуждения, «спекулятивная» диалектика истории, ее произвольный механизм (см. позицию Прудона, подвергнутую критике в «Нищете философии»), диалектика «интеллигенции», взирающей на себя как на олицетворение тезиса и антитезиса и, следовательно, как на генератор Синтеза. Не является ли, кстати, подобная робость в «самоотдаче» историческому действию некоторой разновидностью скептицизма? Или лености? И не является ли она сама по себе своего рода политическим «актом»?

214

«Винченцо Куоко назвал пассивной революцию, произошедшую в Италии как результат наполеоновских войн. Понятие пассивной революции кажется мне точным в применении не только к Италии, но и к другим странам, в которых обновление государства произведено серией реформ или национальных войн, без прохождения через политическую революцию радикально якобинского типа» (QT, р. 504, R.р. 118) См также ТТ, с 200–208, R.р. 88.

7. Реальное значение формулы «этико-политическая история». Это произвольная и механическая ипостась определенного момента «гегемонии». Философия практики не исключает этико-политическую историю. Противопоставление между историческими воззрениями Кроче и философией практики в самом спекулятивном характере мировоззрения Кроче. Концепция государства у Кроче.

8. Трансцендентность – теология – созерцательность. Умозрительный историзм и реалистический историзм. Идеалистический субъективизм и понятие надстроечных структур в философии практики. [215] Полемический выпад Кроче, который «сегодня» придает метафизическое, трансцендентно-спекулятивное значение понятиям философии практики и, следовательно, «отождествляет» «структуру» с «потаенным богом». Из различных изданий книг и статей Кроче извлечь ряд постоянно и без особой на то причины меняющихся суждений о философской важности и значительности основателей философии практики.

215

Ср. «Действительно, субъективистские концепции свойственны наиболее развитым и передовым формам современной философии, и из них, как их преодоление, родился исторический материализм, который в теории надстроек излагает реалистическим и историческим языком то, что традиционная философия выражала в спекулятивной форме» (QT, р. 1413, MS, p. 174), и «Философия практики „поглощает“ субъективную концепцию реальности (идеализм) теорией надстроек, поглощает и исторически истолковывает, так как „превосходит“ ее, сводит к своему „моменту“. Теория надстроек – перевод на язык реалистического историзма субъективной концепции реальности» (QT, р. 1244, MS, p. 118).

9. История Европы, рассматриваемая как «пассивная революция». Можно ли создать историю Европы XIX века без органического рассмотрения Французской революции и наполеоновских войн? И можно ли представить историю Италии в новое время без борьбы за объединение страны? И в том и в другом случае Кроче, исходя из тенденциозных и привнесенных извне мотивов, отвлекается от момента борьбы, в которой выковывается и изменяется определенная структура, и спокойно сводит историю к моменту становления культурных или этико-политических явлений. Имеет ли «актуальное» значение понятие «пассивной революции»? Переживаем ли мы период «реставрации – революции», который необходимо постоянно упорядочивать, идеологически организовывать, эмоционально превозносить? Находится ли Италия в тех же отношениях с СССР, что и Германия и Европа Канта – Гегеля с Францией Робеспьера – Наполеона?

10. «Свобода» как тождество истории и духа и «свобода» как непосредственно обусловленная идеология, как «суеверие», как практическое орудие правления. Если утверждается, что «природа человека – это дух», то это равносильно приравниванию ее к «истории», то есть к совокупности развивающихся общественных отношений, или, другими словами, к совокупности природы и истории, материальных и духовных или культурных сил и т. д.

11. И все же, можно ли утверждать, что в мировоззрении Кроче, в том числе и после Пути, пройденного им за последние годы, нет и следа философии практики? Разве его историзм не испытывает никакого воздействия со стороны идейного опыта, накопленного в 90-х годах прошлого и в начале нынешнего века? С этой точки зрения, позиция Кроче становится яснее в предисловии 1917 г. к новому изданию «Исторического материализма». Кроче пытается в нем представить дело так, будто значимость этого опыта в основном негативна, ибо он способствовал разрушению предрассудков и т. п. Но сама ярость, с какой Кроче обрушивается в последнее время против любых элементов философии практики, подозрительна (особенно в представлении пошлейшей книги Де Мана [216] ). Создается впечатление, что Кроче слишком бряцает оружием, дабы не оказаться вынужденным давать отчет. Следы подобия философии практики обнаруживаются в решении частных проблем (стоит подумать, не ведет ли разработка совокупности этих частных проблем к косвенному признанию философии практики – речь идет о всей методологии или философии Кроче – или, иными словами, нет ли связи между проблемами, не имеющими прямого отношения к вопросам философии практики, и проблемами, имеющими к ним прямое отношение): теория ошибки мне кажется в этом смысле наиболее показательной. [217] Вообще же можно сказать, что полемика против философии чистого действия [218] подтолкнула Кроче к большому реализму, к ощущению по крайней мере некоторого неудобства в связи с преувеличениями спекулятивной фразеологии актуалистов.

216

Хвалебная рецензия в «Критике» за ноябрь 1928.

217

Croce В. Filosofia della pratica. Economia ed Etica/9a ed – Bari, 1973, p. 111–112.

218

«Актуализм» Дж. Джентиле.