Истина мифа

И тем не менее тексты Перекида относятся -к тому времени, когда уже появилось стремление "рационализировать" миф. Каким бы архаичным ни казался стиль Перекида, трудно не видеть того, что отныне текст пишется прозой. Происходит дистанцирование от поэтов. "Богам все было приписано Гомером и Гесиодом", — сетует Ксенофан152, а Гекатей (VI в. до н. э.) подчеркивает, что он рассказывает миф так, как ему "кажется правильным", он рассказывает "logos eikos", нечто истинное: "поскольку истории греков кажутся мне разнообразными и забавными"'53. "Eikos", очевидно, было в это время ключевым словом. Мы находим его также у мифографа Гелланика (V в. до н. э.), который тем самым пытается подчеркнуть свое предпочтение естественного и разумного перед фантазией и поэтической выдумкой. С тех пор "демифологизация" разворачивается широким фронтом. Благодаря Гекатею из адского пса Цербера получается обыкновенная ядовитая змея, Геракл привозит быков Гериона не с далекого острова на Востоке, а из близкой Амбракии, и, естественно, он не один выступил против царя Авгия, а вместе с эпирами, и это только несколько примеров.

Миф не был отброшен, он был лишь "разумно" объяснен. Поэтому архе должно было пониматься как естественные события, которые имеют свое место в потоке проходящего профанного времени. С этим было связано, как уже отмечалось, создание непрерывных генеалогий, отчего труды логографов и мифографов также названы "генеалогиями". Таким образом, все мифические родословные древа были втиснуты в одну систему, пропуски в которой часто искусственно заполнялись, а противоречия разрешались порой насильно. Гелланик для этой цели придумывал целые родословные. То, что его рискованные экстраполяции и интерполяции не были научно обоснованы, по-видимому, смущало его меньше, чем неспособность мифов приспособиться к подобным попыткам их сквозного упорядочивания.

Сначала были сделаны наброски отдельных генеалогий легендарного мира, да и то только в последовательности родов, а не

во времени. Затем перешли к системам родословных и постепенно приступили также к более точной датировке. Этому служила поначалу выбранная самим автором отправная точка, позже время мифических событий стали исчислять по олимпиадам. Только тогда была предпринята попытка генеалогически преодолеть чудовищные временные разрывы между миром мифа и современностью. Особым новатором здесь представляется Гелланик, который в своем "Hierai" выработал основы для последовательного нанизывания исторических событий, используя при этом последовательность поколений жриц Геры. Типичным для этого развития является также следующее сообщение, которым мы обязаны Геродоту: "Как-то незадолго до этого летописец Гекатей в Фивах высчитал свою родословную и возвел происхождение своего рода в шестнадцатом колене к одному из богов, как к прародителю. Но жрецы Зевса сделали с ним то же самое, что проделали когда-то и со мной... Они привели его в исполинский храм и показали ряд колоссальных деревянных фигур, перечисляя их... Ибо каждый верховный жрец выставил там уже при своей жизни собственную статую. В случае со мной жрецы пересчитали и показали их одну за другой в доказательство, что сын следует за отцом. Так они прошли всю череду, от изображения последнего умершего до начала. А Гекатею, который утверждал в своей родословной, что в шестнадцатом колене происходит от бога, они доказали со своей стороны невозможность происхождения человека от бога на основе подсчета поколений. Их взаиморасчеты гласят, по их словам, что каждый колосс означает Пиромиса, каждый из которых происходит от другого, причем это доказывают целых 345 таких статуй. Но несмотря на это, они не восходят ни к какому богу, ни к какому герою"154.

Что же показывают нам все эти критические труды логографов, генеалогов, мифографов и историков? Они показывают, что в мифической культуре господствовало выросшее в этой культуре и с ней полемизировавшее представление о времени, совершенно отличное от более поздних и от наших представлений о времени. Можно лишь догадаться о силе противодействия, на которую они (мифографы и др.) натолкнулись, когда наблюдаешь их пафос, пыл, усердие и полемические выпады, с какими они пытались привить мифически мыслящим людям нечто, что было для них совершенно чуждым, а именно нанизать все события на нить профанного времени, связать их внутри него, датировать, с тем чтобы "спасти" действительность легендарного мира (позже философы обычно любили называть труды такого рода Sozein ta phainomena, спасение явлений). Такое спасение, очевидно, не было нужно мифическому человеку, да он и не задумывался над этим. Никому, по-видимому, и в голову не приходило, что в мифах речь идет о какой-либо вере, которую можно подтвердить или в которой можно сомневаться, которую следует как-то обосновать. Это означает, что ее истина лежала для человека на поверхности. А то, что лежит на поверхности, то можно "увидеть", но "увидеть" можно только настоящее. Таким образом, старания логографов, генеалогов, мифографов и историков позволяют заключить, что архе понималось как современность, а именно как современность священного прошлого. То, что, по мнению мифографов и др., нуждалось в объяснении, что должно быть обосновано и спасено, а именно образ времени в мифе, для мифического человека было, видимо, напротив, как раз средством всякого объяснения.

3. Следы мифических представлений о времени у Платона и Аристотеля

Платон рассказывает в "Тимее", что Бог создал мир как совершенный шар, который вращается вокруг самого себя155. Это позволяет ему целиком проникаться мировой душой, ведь мировая душа "обволакивает" даже его наружную поверхность'56. Эту душу Платон называл средним членом, стоящим между вечно самотождественным и "иным". Под первым он понимает бога и идеи, под вторым — разнообразие и изменчивость чувственного мира. Этот средний член "состоит" из самотождественного и иного157. Совокупность мировой души, пронизывающей тело, Бог разделил по пропорциям, которые соответствуют пифагорейским гаммам, на различные части, каждая из которых состоит из той собирательной субстанции, которая соединяет самотождественное и иное158. Все части он связал в общей сложности в два круга. Оба эти круга он привел в такое положение, в котором находятся по отношению друг к другу небесный экватор и эклиптика, и придал им также вращательное движение'59. (Здесь не существенно, что Платон явно не говорит об эклиптике и небесном экваторе, так как связь очевидна.) Отныне Бог называет небесный экватор самостью, а эклиптику инакостью160. При этом, очевидно, имелось в виду, что первое ближе к вечности, ибо определяет вращение неизменных и неподвижных звезд, а второе дальше от вечности, ибо содержит поступательное движение Солнца в течение года и тем самым нечто изменчивое. По этой же причине круг небесного экватора остается неделимым, в то время как круг эклиптики расщеплен на семь неравных кругов, имеющих различную скорость161. Платон говорит об эклиптике, что она "правильно вращающаяся", "orthos ion", а о небесном экваторе — что он "хорошо вращающийся", "eutrochos"162. И хотя Бог хотел сделать мир по своему образу и подобию, но не мог придать становящемуся, "иному" природу своего вечного существования. Поэтому он сделал "движущийся образ вечности, чем одновременно упорядочил небеса, из которых и создал в единстве пребывающей вечности вечный образ, изменяющийся по числу, который мы назвали временем. Ведь пока не возникло небо (Уран), не существовало ни дня, ни ночи, ни месяцев, ни лет. Но затем он вызвал к жизни их древо становления (Генезис). Поскольку все они являются частью времени, а "было" и "будет" стали формами времени, то их нельзя переносить на вечное бытие. Мы говорим: "Это есть и будет", в то время как ему присуще в действительности лишь бытие, а "было" и "будет" можно говорить только о поступательном становлении во времени. Под всем этим становлением подразумеваются только формы, подражающие Вечному и вращающиеся в кругу времени согласно числу"163. Но мы определяем время по Солнцу, Луне, планетам, и потому они были созданы Богом и размещены в семи кругах, которые он уже заранее сделал из эклиптики164.

В рассказе Платона о творении мира можно ясно распознать мифические элементы. Мир — это нечто идеальное и материальное одновременно. Мировая душа является субстанцией, которая наполняет и "обнимает" космос. Поэтому в каждой его части мы находим нечто среднее между божественно-вечным и смертностановящимся, и оба даже неразрывно проникнуты друг другом. Далее, существует последовательность событий, а именно вращение небес и эклиптики до сотворения небесных тел. Эта последовательность событий имеет вневременной характер, поскольку не может быть определена при помощи серийного отсчета. Это точно соответствует той форме времени, которую, как мы уже видели, имеет архе, в отличие от формы профанного времени смертных, установленной именно посредством отсчета. Тем не менее у Платона Космос отличен от архе, поскольку он больше не является уже непосредственным явлением божества, а только его отражением. Это отражение, которое, с одной стороны, носит черты "священного времени", но, с другой стороны, является только отражением вечного, есть нечто неподвижное. По этой причине непрофанная форма времени Космоса вложена в профанный гештальт Урана: с созданием Солнца, Луны и планет возникает, как говорит Платон, движущийся, живой образ вечности во временном, подлежащем серийному отсчету круговороте небес. Живость земного основывается как раз на том, что смертное, вечно становящееся и проходящее, то есть профанно-временное пронизано и ведомо вечным, священно непреходящим и самим в себе движущимся.

Различие между священным и профанным временем, имеющее решающее значение для мифических представлений, находит свое выражение также и у Аристотеля.

По его мнению, каждое изменение основано на движении относительно некоторого места, так как само качественное изменение в конечном счете сводится к разреживанию и сгущению, а значит, к пространственному сближению и удалению. Однако каждое движение, как он полагает далее, имеет причину, а цепь этих причин должна где-то иметь конец, то есть последнюю причину, которая приводит все в движение, не будучи сама подвержена движению. Но что двигает, не двигаясь само? Это нечто превозносимое, нечто любимое. Таким образом, последняя причина, как нечто любимое, приводит все в движение, hos eromenon. Итак, мир для Аристотеля — это нечто вечное, и, следовательно, последняя причина двигает все в вечность.

Однако то, что непосредственно под ее воздействием двигается, само должно иметь вечное движение. Подобное мы наблюдаем в действительности: это — "неподвижные" звезды. Мы должны вследствие этого допустить, что существует нечто, что из любви к последней причине, к Богу, гонит их вечными кругами всегда с одной и той же скоростью через эфир. Благодаря этому другим сферам придается круговращательное движение, которое является менее регулярным, ибо его непосредственная причина не неподвижна. Мы можем наблюдать это на движении планет. И эта нерегулярность все увеличивается от сферы к сфере, пока, наконец, в самом низшем регионе, а именно на Земле не становится преобладающей. Существом же, которое двигает всякой небесной сферой, является Бог, поскольку только Бог способен вызвать подобное движение и его гармонию из любви к Высшему.

Однако боги и соответствующие им движения находятся у Аристотеля вне времени, как и все вечное вообще165, и таким образом они также не зависят от масштаба и размера времени166. Аристотель заходит еще дальше, говоря, что время не существовало бы, не будь души, которая в состоянии измерить временные отрезки'67. А следовательно, временность, которую мы наблюдаем в небесном движении, является только выражением нашей смертной, измеряющей время души, в то время как то, что она измеряет, пребывает в вечной длительности.

Аналогия с временной формой архе вновь лежит на поверхности. Архе содержит последовательность событий, но не существует в определенном времени. Оно — нечто вечное, отрешенное от мира, но в то же время оно может предстать нам в форме обычной временности. Таким образом, звездное небо является для Аристотеля чем-то безвременным, даже если бы он был способен представить нашу смертную, преходящую душу только в рамках профанной временности.

Греческая философия унаследовала свои основные проблемы от мифической эпохи. Ее Логос не упал с неба, а образовался в споре с мифом, который он преобразовал, но отнюдь не снял радикально. Греческую философию невозможно понять без ее мифических корней. Она в принципе придерживается единства идеального и материального; психическое принимает субстанциальные формы, материальное редко полностью изолировано от психического. Повсюду еще ощущается противоречие между смертным и божественно-вечным, между временным изменением и временной самотождественностью, между Генезисом и Usia. И даже там, где они строго отделены, вечность пронизывает преходящее, участвуя в нем, как бы то ни выглядело в частностях. Греки неизменно придерживались убеждения, что божественное и вечное проявляются в законах природы и в законах и правилах общественной жизни человека, пусть даже в образе профанной временности. Итак, хотя Логос философов во многом глубоко преобразовал идею мифической эпифании бога, так, например, из богов возникли платоновские идеи, но следы мифа все еще ясно различимы повсюду.

4. К литературе о мифических представлениях о времени

Тому, кто пытается вникнуть в мифическое мышление, мифическое представление о времени уже приготовило большие трудности. Весь наш современный ритм жизни более, чем когда-либо ранее, имеет установку на быстрое изменение, на все преходящее и смертное. А потому я хотел бы дополнить предшествующие разработки рядом цитат из самых ранних и последующих исследований мифов, чтобы, с одной стороны, показать, что по поводу мифических представлений о времени, ставших предметом научного исследования, вообще-то господствует согласие, а с другой стороны, придать наглядную глубину моему систематически-абстрактному и философскому изложению.