Истина мифа

В субстантивной сфере мышление становится объектом, оно относится к произносимым словам и предложениям; однако таким образом не схватить субъективной стороны мышления, транзитивных элементов, а именно того, кто мыслит и произносит эти предложения. Также и здесь субъект исчезает в объекте, как только его стремятся точнее постичь, и наоборот, он отчетливо проявляет себя, если отказываются от его выявления.

Здесь также Бор видел дополнительность, в ней он усматривал общий принцип, лежащий вообще в основе феноменов.

Попытка найти аналогии между сферой философии субъективности и квантовой механикой вела в конечном счете к тому, что взаимодействие измерительного инструмента и измеряемого объекта отождествлялось с взаимодействием субъекта (наблюдателя) и объекта (физического предмета), а в концепции Бора обнаруживался еще один новый вариант философии Беркли. Если последний учил, что "esse est percipi" ("быть — значит быть воспринимаемым"), то отныне утверждалось, что быть — значит быть измеряемым. Принципы квантовой механики, так же как и предшествующей физики, обосновывались тем самым онтологически, а именно, во-первых, с помощью философских размышлений о взаимоотношении субъекта и объекта, и во-вторых, в виде априорной схемы интерпретации некоторых экспериментов (к примеру, придуманного Эйнштейном). И вновь невозможно утверждать, что подобное обоснование является особенно отчетливым. Отношение субъекта к самому себе у Киркегора и Джемса, во-первых, неожиданно превращается в отношение субъекта к объекту, наблюдателя к наблюдаемому, а во-вторых, это вновь отождествляется с отношением, в котором находятся измерительный прибор и измеряемый объект. Если первое и могло казаться возможным, как всегда, в темных лабиринтах некой философии субъективности, то второе явно может быть оспорено. Отношение измерительного прибора и измеряемого объекта — это отношение между двумя объектами, оно возможно даже в отсутствие наблюдателя, к примеру, когда он заменяется компьютером. При этом измерение является лишь особым случаем идеи, которая составляет общее и необходимое основание квантовой механики, идеи, согласно которой первичны не какие-либо материальные субстанции, которые затем вступают в отношения, а сами отношения, придающие субстанциям определенность; :ни о каком субъекте и речи при этом не идет. Что же касается просто способности онтологического фундамента квантовой механики служить схемой интерпретации наличных экспериментов, то как раз придуманный Эйнштейном пример и показывает, что он ничего не доказывает с необходимостью, поскольку одному толкованию могут быть противопоставлены другие интерпретационные схемы. Итак, если с полным на то правом и усматривать трещину между философией квантовой механики и присущей ей онтологией, то такая же трещина обнаруживается и в общем основоположении, идущем еще от Аристотеля, согласно которому субстанции имеют приоритет перед существующими между ними отношениями.

В характерном для физической онтологии разрыве субъекта и объекта, идеального и материального здесь ничего не изменилось, и потому квантовая механика по-прежнему остается в плену картезианской традиции.

5. Заключительные замечания

Предшествующий анализ показал, какая пропасть зияет между естественно-научной онтологией, с одной стороны, и мифической онтологией Гёльдерлина, с другой. Там, где он усматривает снятие противоречий Я и мира, человека и природы в высшем единстве нуминозных сущностей, естественно-научное рассмотрение либо разламывает все на строго отделенные друг от друга элементы, либо связывает в виде отношения между абстрактными субъектом и объектом, что, с позиции гёльдерлиновского целостного видения, предстает весьма ограниченным подходом. И далее, снимается всякая персонализация предмета, а чувственно-наглядные сущности-образы вытесняются строгими математическими конструкциями. Если же, как выше было показано, восстановить те грандиозные линии развития, которым обязаны схемы мышления, в дальнейшем заимствованные наукой, то станет ясно, что эти схемы вовсе не следуют требованиям какого-то во все времена истинного разума или опыта, но должны быть объяснены лишь исторически.

Их исторические условия вместе с тем становятся нам со временем все более чуждыми, мы и в самом деле отчасти вовсе позабыли, сколь хрупка та часть праисторической горной породы, на которой покоится наша культура, ибо она настолько заросла историческими наслоениями, что под ними почти не видна. Давнее историческое решение против мифа и в пользу науки казалось бы нам, поэтому, вовсе не таким очевидным, каким кажется сегодня, если бы речь шла просто о выборе между тем субъект-объектным отношением, которое свойственно мифу, и тем, которое служит основой науке. То, что нам сегодня представляется столь убедительным, есть вовсе не метафизика и онтология науки, на которых однажды пал выбор, но многообразный опыт^и успех, обязанные науке. В одной из последующих глав этой книги предстоит проверить, достаточно ли этого пути через опыт, чтобы восстановить слепое доверие к естественнонаучным схемам мышления, что, в свою очередь, позволит их непосредственному историческому и философскому анализу поколебать это доверие. В данной вводной части нужно было сделать лишь первый шаг, а именно сначала отчетливо выявить основные черты мифа через противопоставление ему соответствующих основных черт науки и одновременно показать, что результат такого сопоставления вовсе не дан изначально, но получается значительно труднее, чем принято считать.

ГЛАВА III К истории интерпретации мифа

Введение

Обсуждаемое в предшествующих главах противоречие между миром Гёльдерлина и миром науки представляет собой лишь один, пусть и яркий пример той двойственности, которая характеризует нашу культуру последние четыреста лет. Можно ив самом деле сказать, что ее история в значительной мере есть история этой двойственности. Научно-технический стиль мышления наткнулся с самого начала на мощное сопротивление. Не принимая во внимание научное представление о том, что природа целиком и полностью подчиняется законам причинности, люди по-прежнему придерживались убеждения о господстве в природе смыслои целеполагания. Хотя применительно к биологии мышление в терминах цели не является чем-то чужеродным (к примеру, если задаются вопросом о назначении некоторого органа), однако в конце концов и биология предполагает достижение данных целей исключительно с помощью физических, химических или физиологических законов. Далее, научный взгляд на природу как на безжизненную сущность представлялся людям неудовлетворительным, и они настойчиво пытались постичь нуминозную сущность природы с помощью ее чувственного одушевления. По этой причине людям были ближе непосредственные, чувственно воспринимаемые явления природы, с которыми они, как было сказано, сталкиваются почти непроизвольно, и они отклоняли, как чисто рассудочные конструкции, теоретические абстракции науки, сводящие наглядные данные к чему-то невоспринимаемому: свет — к волнам, тело — к элементарным частицам и т. п. В противоположность аналитическому подходу науки, расчленяющему все на его элементы, чтобы затем связать их друг с другом, скажем, с помощью математических функций, люди требовали "целостного мышления". В конце концов они вообще отказались от общей задачи покорения природы с помощью точных средств, от того, чтобы, говоря словами Гете, "припереть природу к стенке рычагами и винтами"56, и предпочли этому обратное, а именно почитание божественного в природе. Эти немногие и хорошо известные ключевые слова следовало бы дополнить еще некоторыми именами и направлениями; я напомню об организмической картине мира Шефтсбери, о бунте Руссо против науки, о понимании природы Гердером, о движении "Буря и натиск", об уже упомянутом отношении Гете к "феноменам", о ренессансе античных мифов в классике, о философии природы Шеллинга, обязанной Гете, о естественной мистике Новалиса, о воскрешении народных мифов в романтизме и пр. Растущий сегодня культурный пессимизм и бунт против науки и техники оказываются лишь звеном длинной цени. Не то чтобы этот бунт находился на духовном уровне своих предшественников, но из глубины рвется наружу что-то сбивчивосходное, а именно неопределенная тяга к одушевлению мира, к целостному, не разорванному на отдельные функции бытию и жизни, и, быть может, даже тоска по глубинному божественному смыслу. Такое многостороннее противостояние научно-техническому миру все же еще не значит, что оно в каждом случае определяется мифическими представлениями. Было бы также преждевременно приступать к проверке этого утверждения, поскольку она предполагает более глубокое разъяснение сущности мифа, которое мы предпримем лишь в последующем изложении. И все же двойственность нашей культуры, о которой мы говорим, заслуживает обстоятельного прояснения на еще одном примере, помимо Гёльдерлина, и как раз на таком, который особенно тесно связан с нашим изложением. Речь идет об истории интерпретации и исследования самого мифа. Эта история потому имеет здесь такое большое значение, что всегда, когда изучают основания мифа, критическая дискуссия с ним оказывается неизбежной, и только она позволяет выяснить, какие вопросы остаются в этой связи нерешенными. Едва ли помогло бы решению такой задачи, если бы последующий короткий очерк истории интерпретации и исследования мифа строго придерживался исторической последовательности.

Поэтому я построил его как вычленение различных типов и не придавал при их перечислении особого веса их временному порядку, который не всегда и возможно соблюсти, поскольку они отчасти пересекаются во времени, а иногда между представителями одного и того же типа пролегают десятки, если не сотни лет.

Насколько это мне удавалось, я также выстроил различные интерпретации мифа по возрастанию в них стремления видеть в мифе не только сказку, но определенный способ опыта реальности, причем рост этого стремления вообще-то совпадает с временной последовательностью типов. С помощью такого изложения основные идеи выступают яснее и объемнее, что облегчает критическую постановку вопросов .и дальнейший систематический поиск.

1. Аллегорическая и эвгемерическая интерпретация мифа

Обе интерпретации обнаруживаются уже на том этапе античности, когда миф начал терять свою силу57. В аллегорическом рассмотрении, к примеру у стоиков и эпикурейцев, мифические истории понимаются как аналогии и персонификации природных сил, что является следствием примитивного невежества и общего стремления человека интерпретировать непостижимое по аналогии с самим собой; напротив, для эвгемерического понимания мифа, которое идет от греческого философа Эвгемера (ок. 300 до н. э.) миф есть, помимо прочего, превознесение и обожествление предшествующих царей, героев и мудрецов, которое с легкостью начинается по мере их растущей удаленности во времени. Таким образом, аллегорическая и эвгемерическая интерпретации являются в своей основе психологическими. Если они тем не менее не могут быть включены в категорию психологических интерпретаций в том виде, как они будут рассматриваться ниже, то прежде всего потому, что они не строятся на основе научной психологии и поэтому их содержание существенно отличается от более поздних психологических интерпретаций. Это аллегорическое и эвгемерическое понимание мифа, имевшее место уже в поздней античности, было воспринято рационалистическим Просвещением XVIII века. В свете картезианской онтологии всякое объяснение природы, отличающееся от физического, могло быть охарактеризовано лишь как неспособное отличить субъективное от объективного, и миф поэтому в особенности представлялся как необоснованный перенос первого на второе. Соответственно выискивались типичные примеры, чтобы показать, как человеческое поведение аллегорически переносится на природные явления или как в человеке усматривается нечто сверхприродное. Среди представителей этого направления были Фонтенель, Ч. Ф. Дюпуи, аббат Фуше и Д. Юм58. "Когда Купидон представляется как сын Венеры, музы как дочери богини Памяти, Прометей как мудрый, Эпиметей как глупый брат, а богиня Здоровья Гигиея как дочь бога врачевания Асклепия, то это, очевидно, является аллегорией", — пишет Юм59. Мифические аллегории являются для Юма лишь выражением страха и надежды. Загадочная судьба является человеку в образе непредсказуемого настроения некоего существа, с которым человек должен договориться с помощью просьбы и жертвы. Подобным образом думали Ч. М. Виланд и Дж. X. Фосс60. Мы обнаруживаем аллегорическую и эвгемеристскую интерпретацию даже в XIX и XX веках, пусть в утонченной форме и опирающуюся на богатый этнографический материал. Здесь я упомяну Э. Тайлора61 и Г. Спенсера62, согласно которым в мифе находит выражение примитивный и анимистический образ мышления. Далее, следует назвать А. де Маури63, Л. Преллера64, Л. Фробениуса65 и П. Эренрайха66. Преллер и Фробениус отличаются вообще-то от исследователей типа Тайлора и Спенсера своей оценкой мифических культур, поскольку они приписывают этим культурам "душевное понимание природы", которое не постичь без внутреннего сопереживания и сочувствования. К примеру, Фробениус видит в культе Солнца корень мифа и обосновывает это тем, что "в природе нет более величественного спектакля, чем восход и заход Солнца"67. В противоположность этому Эренрайх заявляет явно применительно к мифу: "Важнейшее космическое явление представляет собой, вне

всякого сомнения. Луна"68. Итак, где одни исследователи видят скорее воздействие примитивного страха и надежды, там другие замечают гипостазирование или персонификацию эстетических переживаний. Эти различия не меняют в целом ничего в психологически обоснованном аллегорическом и эвгемерическом понимании мифа, придающем ему чисто субъективное значение.

2. Интерпретация мифа как "болезни языка"

Если основой аллегорического и эвгемерического рассмотрения мифа служит некая незамысловатая психология, то в этом случае обращаются к науке о языке. М. Мюллер представляет, к примеру, концепцию, согласно которой каждый предмет обозначался через множество атрибутов (полионимия), тогда как позже из этого многообразия было выбрано одно имя (синонимия).

Другие атрибуты стали с тех пор применяться к различным предметам (древесина, например, не только к деревьям, но и к дому, столу и пр.), так что начали получать известную абстрактную самостоятельность (гомонимия). Некоторые из них, по видимости, утратили вообще всякое содержание и существовали лишь в контексте поговорок, как идиоматические обороты и т. п.

"Допустим, — пишет Мюллер, — что точное значение слова "сумерки" забылось, а выражение "сумерки погружают Солнце в сон" сохранилось. Разве это слово не потребовало бы тогда объяснения и не следовало бы няням издавна объяснять детям, что "сумерки" — это старушка, которая приходит вечером, чтобы уложить в постель Солнце?.. Таким и подобным образом рождались в детстве многие сказки, которые стали составной частью того, что мы привыкли называть мифологией древних народов"69. Так, согласно Мюллеру, становление самостоятельности определенных слов ведет в конце концов к тому, что они становятся именами мистифицированных субъектов. Поэтому миф есть не что иное, как "детская болезнь" языка70, и боги являются лишь "масками без актеров, творением человека, а не их творцами; они суть nomina, a не numina: имена без существ, а не безымянные существа"71. Концепцию, подобную Мюллеровой, мы обнаруживаем позже у X. Узенера, который выводит мифических богов из языковых обобщений и ошибочных уточнений первоначальных бесчисленных "единичных и мгновенных богов"72.

3. Интерпретация мифа как поэзии и "прекрасной видимости"

Эта интерпретация характерна для того классического образа мира, который связывается с именами Винкельмана и Гете, хотя мы можем обнаружить его влияние даже и в XX веке73. Главным образом он был представлен К. Ф. Морицеми К. А. Бёттигером75, однако под его влиянием находились также ранние романтики братья Шлегели76. "Преобразование древних историй богов в простые аллегории с помощью всяческих истолкований есть такое же глупое занятие, как и попытка превратить их в подлинно реальные истории путем всевозможных натянутых объяснений". "Чтобы ничего не испортить в этих замечательных текстах, их необходимо с самого начала принять такими, какие они есть, не принимая во внимание то, что они должны значить..."77 Итак, согласно этому представлению, миф не является аллегорией, он не прозаическая истина, представленная в образном сравнении, но миф есть поэзия. Таким образом, можно выразить главную мысль данной концепции. Гете говорил о мифе то же самое, что и Мориц, хоть и другими словами. Он пишет: "Пусть об этом предмете можно размышлять, как бывало, философским и даже религиозным образом, все-таки принадлежит он собственно к поэзии"78. Для Гете миф в конечном счете есть результат той самой фантазии и воображения, которая отражается в творящей и организующей силе природы. Именно поэтому у Гете поэзия и естествознание не могут быть строго отделены друг от друга. Тот, кто стремится постичь прафеномены и прарастения, проникается вечными идеями творения, которые руководят как природой, так и художником; однако эти целокупные формы не являются застывшими, они, в свою очередь, составляют предмет бесконечной продуктивности, которая создает все новые и новые образы — ив этом творчестве сливаются природа и художник. Итак, коль скоро миф есть поэзия, он рождает, с одной стороны, подобно природе, ясные и отчетливые формы и показывает, с другой стороны, как "природа в творчестве живет"79, подвергая эти формы неисчерпаемым метаморфозам (типичным примером является здесь Овидий). "Я полагаю, — замечает Гете в связи с искусством греков, — что оно следует тем же законам, что и природа, и я напал на их след"80. "Эти высокие произведения искусства являются в то же время высочайшими естественными творениями человека в соответствии с истинными природными законами"81. И все же можно провести известное различие между мифом и поэзией; принцип поэзии состоит, по Гете, в том, что миф предоставляет материал, над которым трудится поэт. Однако поскольку миф, как и поэзия, отражает то, "на чем держится глубинное единство мира"82, то он в конечном счете постигает высшую истину. Она отличается от истины простого созерцания так же, как и от истины естественных наук, построенных по образцу ньютоновской физики. Гете суммирует все это, говоря, что "мифология" является поэтическим искусством, "которое стремится к тому, чтобы внести в воображение содержание, образ и форму так, чтобы оно могло строиться и питаться реальностью"83. Гете не оставил никаких сомнений в том, что под данной реальностью подразумевается нечто, "идеальное", то есть "высшее"84. В отличие от интерпретаций мифа, рассмот-

ренных в предшествующем параграфе, которые в конечном счете видели в нем лишь аллегоризацию, если не языковое искажение вполне "прозаической" реальности, данное понимание является, без сомнения, его переоценкой. И тем не менее то, что чувствовал и переживал Гете и его последователи, не выразилось в понятии: границы между "поэзией и истиной" остаются расплывчатыми, их даже сознательно сохраняют в состоянии неопределенности. Так, преобладает все же впечатление, что о мифе говорят лишь как о художестве. Шиллер выразил это с полной ясностью в своем стихотворении "Боги Греции": В дни, когда вы светлый мир учили Безмятежной поступи весны, Над блаженным пламенем царили Властелины сказочной страны, — Ах, счастливой верою владея, Жизнь была совсем, совсем иной В дни, когда цветами, Киферея, Храм увенчивали твой!