Истина мифа

В дни, когда покров воображенья Вдохновенно правду облекал, Жизнь струилась полнотой творенья И бездушный камень ощущал. Благородней этот мир казался, И любовь к нему была жива; . Вещим взорам всюду открывался След священный божества.

Где теперь, как нас мудрец наставил, Мертвый шар в пространстве раскален, Там в тиши величественной правил Колесницей светлой Аполлон. Здесь, на высях, жили ореады, Этот лес был сенью для дриад, Там из урны молодой наяды Бил сребристый водопад*85.

Если прочитать это стихотворение, то в конце концов на ум снова приходит Фробениус.

4. Ритуально-социологическая интерпретация мифа

До сих пор рассмотренные истолкования мифа в целом построены по образцу теоретического взгляда на мир.

Идет ли здесь речь об аллегорическом понимании мифа, или о таком, которое сводит миф к определенному лингвистическому анализу образования понятий, либо об эстетическом

• Шиллер Фридрих. Собр. соч.: В 7 т. Т. 1955. С. 156. (Перевод М. Лозинского.)

1. M.: Художественная литература,

подходе, исходящем из поэтического очарования природы, всякий раз предметом являются некоторые мифические формы, в которых распознаются, объясняются, постигаются и представляются явления.

Ритуально-социологическая концепция в том виде, как она появилась во второй половине прошлого столетия, впервые представила миф как форму бытия, включающую целостную практическую реальность и определяющую основы человеческих общностей. Данная реальность и данные основания всякий раз описываются через более или менее систематическую связь правил поведения, которые относятся к обычаям частной и общественной жизни, социальному порядку, к природе, к образу жизни вообще. В качестве прообраза и образца этих правил, господствующих в мифическом мире, был взят ритуал. Если говорить о ранних подходах, среди которых следует выделить работы В. Маннхарта86, то из их представителей мы назовем таких работавших в Оксфорде и Кембридже ученых, как У. Р. Смит37, Дж. Г. Фрэзер8", Дж. Е. Гаррисон89, Ф. М. Корнфорт90, Г. Муррей9' и Б. Малиновский92, которые предложили данную интерпретацию в своих обширных исследованиях. Следует назвать, однако, и французов Э. Дюркгейма и М. Мосса, на которых особенно настойчиво ссылается Корнфорт93. Эта школа первоначально сформулировала концепцию, согласно которой миф развился постепенно из ритуалов, которые характеризуются скорее магическим содержанием, и затем слился с ними в некое единство. Данные ритуалы истолковывались, однако, в терминах тотемизма, в основе которого лежала якобы вера первобытного человека в одушевленность всего сущего и в наличие кровнородственных связей между некоторыми видами животных и определенными человеческими родами.

Следствием этого стали разнообразные табу, в частности неприкасаемость "священного" и "нечистого". "Священным" считалось, к примеру, то, что было связано вышеуказанным образом с родом, а "нечистым" — то, что лежало за пределами его жизненной сферы. Из этого возникли в дальнейшем разного рода устойчивые обычаи и ритуалы, которых придерживались с необходимостью не только в целях защиты, но и вообще для обеспечения жизни и выживания общины. В дальнейшем, как следствие возрастающего человеческого самосознания, полагали исследователи, из тотемических зверей возникли человеческие боги, которые все еще сохраняли определенную связь со зверями или являлись в животном обличье. Согласно данной концепции, старые обычаи и ритуалы сохранялись соответственным образом, даже если их смысл претерпевал изменение. Как и раньше, они сохраняли свои истоки в жертвоприношении, в ходе которого священный зверь по строгим правилам умерщвлялся и совместно съедался. Однако теперь уже жертвоприношение утверждало общность не с тотемическим зверем, как раньше, а с Богом.

Совместное потребление живого мяса и крови жертвенного животного, усвоение его магической силы отныне устанавливает "мистическое единство человека и Бога!"94 Так возник миф из магического анимизма древности. Тем не менее отдельные черты ритуала и жертвоприношения и в дальнейшем транслировались теми представлениями, которые изначально лежали в их основе, но теперь вытеснены и забыты. Возникающие при этом попытки объяснения позаимствовал миф. Тем самым, согласно мнению ритуалистской школы, становится понятно, каким образом сакральные действия и практики получили позже весьма различные истолкования, в то время как они сами оставались неизменными в течение тысячелетий. У. Р. Смит говорит о "зависимости мифа от ритуала" и пишет: "Строго говоря, мифология не была существенной составной частью религии, поскольку для последователей религии она не имела священного подтверждения и связующей силы. Мифы, привязанные к отдельным святым или религиозным церемониям, были всего лишь частью культового аппарата, они должны были служить возбуждению воображения и обеспечению живого участия присутствующих в священнодействии. Нередко им предлагались на выбор различные варианты рассказа о том же самом событии, и если они точно выполняли ритуал, то никого не интересовало, что они думают о его происхождении". Однако "обязанностью и заслугой было лишь точное исполнение определенных священных действий, как они были предписаны религиозной традицией". Тем самым, полагает Смит, "едва ли не всякий раз миф выводится из ритуала, а вовсе не ритуал коренится в мифе"95. Такой односторонний вывод по поводу соотношения ритуала и мифа был пересмотрен затем в рамках ритуально-социологической школы в духе их взаимодействия или даже идентичности, но мысль о неразрывной связи ритуала и мифа была тем самым еще более усилена. Три примера могут пояснить такое развитие событий. В первой главе своей книги "Пять этапов греческой религии" Г. Муррей указывает, что греческий праздник Диазии был посвящен Зевсу, хотя в центре ритуала находилась змея; так называемые Тесмофоры хотя и посвящались Деметре, но в жертву приносилась свинья; и наконец, Антестерии относились к Дионису, хотя апогей праздника происходил в Бычьем зале, где царица делила ложе с Богом. Очевидно, все данные празднования включают в себя разнообразные ритуалы возрождения, плодородия и порождения: змея представляет собой как раз то животное, которое как бы рождается вновь, меняя кожу, свинья — это наглядный образ изобилия, а бык олицетворяет собой фаллическую мощь. Итак, ясно, что эти выбранные в соответствии с древними магическими культами животные были затем вплетены в олимпийский миф и не совсем ясным образом связаны с Зевсом и Деметрой, а также и с Дионисом. .В то время как Муррей подчеркивает здесь происхождение мифа из ритуала в духе Смита, Б. Малиновский, напротив, сообщает в своем эссе "Миф в первобытной психологии" об

одном мифе, на котором покоятся ритуалы, а также и жизненные привычки, социальные градации, диетические предписания, короче, вся социальная структура определенного клана в Меланезии96. Следуя данному мифу, все эти кланы ведут свое происхождение из некой пещеры под названием Обкула, которая находится неподалеку от местечка Лабай. Их социальный статус произведен, с одной стороны, от той последовательности, с которой соответствующие тотемические животные (собака, свинья, крокодил и пр.) покидали данную пещеру, а с другой стороны — от пищи, которую они поедали в ходе данного события. Так, собака съела плод дерева ноку, о котором свинья отозвалась как о дряни, и поэтому собака вместе со своим кланом занимает низшее место в социальной иерархии.

Преследуя цель подчеркнуть непосредственное единство мифа и ритуала, Гаррисон описывает миф о страдании, смерти и возрождении Осириса97.

История этого бога становится событием и реальностью только благодаря ритуалу. Сначала изображения Озириса подвергаются захоронению, в то время как под речитатив жрецов происходит пахота и сев. "Сад Бога" затем поливают свежей водой из разлившегося Нила.

Когда появляются всходы, происходит благословенное возрождение Озириса. Здесь миф живет лишь на основе ритуала, и наоборот, ритуал обретает смысл исключительно исходя из мифа. В силу того что ритуально-социологическая интерпретация мифа, как было замечено, более не ограничена теоретическим рассмотрением и объяснением или же эстетическим созерцанием, а мифу предпосылается посредством ритуальной жертвы вся жизненная реальность вплоть до разных практических мелочей, то сторонники этой интерпретации впадают в грех преувеличенно серьезного отношения^ мифу.

Кроме того, эта интерпретация, в отличие от того, что о мифе говорилось ее предшественниками, основывается на значительно более обширном и глубоко проработанном этнографическом материале. И в то же время она была отпрыском обоснованной Ч. Дарвином и Г. Спенсером98 эволюционной концепции. В соответствии с ней человечество находилось на "первобытной, дикой и варварской ступени развития" (такими выражениями постоянно пользуются представители ритуально-социологической школы), с которой они лишь постепенно продвинулись к более утонченному мифу, религии и науке. Миф и религия покоятся при этом на еще доисторической магии, которая продолжает жить в их ритуалах и от которой они никогда не освобождаются. Только наука окончательно освободила нас от подобных предрассудков. Эта оценка мифа возвращается в известном смысле ко времени, предшествующему немецкой классике. Ибо если последняя и не приписывала мифу подобную чрезвычайную важность, то она все же не смотрела на него как на плохое прошлое, а видела в нем ту высокую и постоянную истину, что подобает всякой подлинной поэзии.

5. Психологическая интерпретация мифа

Как мы упомянули в первой части данной главы, аллегорически-эвгемерическое представление о мифе было в конечном счете психологическим. Но лишь в XIX веке психология приобрела такой богатый инструментарий и достигла такой полноты материала, чтобы придать этому пониманию необходимые охват и глубину. В результате миф предстал в совершенно ином свете. Психологическая интерпретация мифа, рассмотренная в духовноисторическом аспекте, является частью того открытия субъективности, которое постепенно выявило целый внутренний мир на пути развития картезианского различения субъекта и объекта. Первую разработанную психологию мифических представлений мы находим, если не ошибаюсь, в ницшевском "Происхождении трагедии из духа музыки".

Основание всякого бытия, как он сначала объявляет, есть не что иное, как та метафизическая праволя, которой Шопенгауэр уподобил вещь в себе. Хотя эта воля, словно покрывало майи, и окутывает пестрый мир явлений, однако она воплощается в каждом из них бесконечно многообразными способами. Во всем живет и горит вечный порыв. Поскольку он никогда не гаснет, он приносит с собой длящееся мучение и никогда не кончающееся страдание; однако будучи страстно самовожделеющей жизнью, он одаряет в то же время глубоким наслаждением жизнью. Поэтому борьба, уничтожение и ужас суть лишь последствия того избытка "неисчислимых, сталкивающихся и пронизывающих жизнь форм бытия", которые "происходят из безмерного плодородия мировой воли"99. Именно в этой пенящейся бытийственной воле, этом, как многократно подчеркивал Ницше100, "эстетическом феномене" и находит мир свое последнее обоснование. Если даже единичное и подвержено само по себе упадку, то именно благодаря этому и постигается разрушение "principium individuationis" и тем самым триумф вечной и единственной жизни. Именно это выражается в восторженности дионисийских дифирамбов, в дионисийском опьянении и самозабвенности. "Каждый чувствует себя теперь не только соединенным, примиренным и слившимся со своим ближним, то так, словно разорвано покрывало майи и лишь его обрывки окутывают таинственного праисторического Некто"101. Когда миф о Дионисе Загрее повествует об умерщвлении и расчленении бога, это относится к богу, испытавшему на себе страдания индивидуации; однако единство с жизнью вновь восстанавливается в последующем праздничном ликовании по поводу его возрождения'02. Дионисийское начало, взятое само по себе в качестве объективного основания бытия, как лежащая в основе всех явлений праисторическая клеточка жизни и вечно рождающейся и умирающей мировой воли, представляет собой лишь один полюс греческого мифа. Другой — аполлоновский — должен быть понят, по Ницше, психологическим образом. Аполлоновское начало является

той мечтой, которая несет в себе успокаивающие, полные света образы олимпийских богов. Его ясно очерченные картины суть высшее выражение "principium individuationis", и именно поэтому они не что иное, как художество. Аполлоновское начало для грека являет себя тем самым лишь как средство создания иллюзии некоторого порядка, космоса, спасающего его от давления праволи на меру и форму. Без подобной иллюзии он бы утонул в бесформенности, ибо эта воля есть не что иное, как "вечное море, изменчивая паутина, пламенная жизнь"103. Для Ницше гомеровский миф об олимпийцах представляет собой лишь сублимацию душевной потребности — реальности в нем нет. В конце концов поздний Ницше растворил и дионисийское начало в психологии и тем самым украл у греческого мифа остаток "объективности", которую он ему сам приписывал еще в "Происхождении трагедии". При этом он обращается к науке. Вместе с тем наука для него лишь порождение отказа (Ressentiment), поскольку она покоится на добродетелях истины и честности, которые изобретены слабыми для противодействия воле сильных, однако наука все же высветила ту самую истину, что вообще все божественное и вместе с ним миф является лишь иллюзией: "Истина безобразна"104. Это не значит, что дионисийское начало перестает играть важную роль в философии Ницше. "Дионис против крещеных!" — лозунг Ницше. Однако Дионис все больше "дегенерирует" в простой знак чисто психологически-антропологического назначения, а именно для определения сущности человека как воли к власти.