История философии: Учебник для вузов

Социальная философия.Уяснение этих положений требует понимания принципов социальной философии Юма. Он исходит из того, что общество приносит пользу индивидам. Общественное устройство приумножает «силу, умение и безопасность» людей (см. 1:1, 526). Важно, однако, чтобы люди поняли выгоды общества. И одного размышления здесь могло бы оказаться недостаточно, тем более если речь идет о неокрепшем разуме первобытных народов. Но на помощь разуму приходит естественное влечение людей противоположного пола друг к другу, которое «по праву может считаться основным и первичным принципом человеческого общества» (1:1, 527). Таким образом, социальное существование начинается с семьи. Расширение семьи приводит к появлению более крупных общественных образований. На определенном этапе единство утрачивается и возникают конфликты интересов, в основном по имущественным вопросам, острота которых обусловлена нехваткой ресурсов для удовлетворения потребностей каждого. Для урегулирования этих споров члены социума идут на молчаливое, вытекающее из «чувства общественного интереса» соглашение не посягатьна имущество друг друга. Вместе с этим соглашением, утверждает Юм, возникают идеи справедливости, собственности, права и обязательства (1: 1, 531).

Но хотя люди чувствуют выгоды общественного существования и абстрактно одобряют справедливость, особенность человеческой природы состоит в том, что люди предпочитают близкое благо более отдаленной пользе, даже если она значительно превышает первое. Речь идет не о противостоянии эгоистических и общественных интересов, так как последние тоже базируются на эгоистических устремлениях, а о своеобразной близорукости человека, которая ставит под угрозу саму возможность общественной жизни. Для ее нейтрализации люди изобретают государственную власть, т. е. выдвигают из своей среды людей, которых они непосредственно заинтересовывают в осуществлении справедливости (см. 1:1, 576).

Формы государственного правления могут быть, конечно, самыми разными. Но нельзя считать их равноценными. Лучшими следует признать те, которые минимизируют зависимость положения дел в государстве от личных качеств правителей: «Наследственная власть монарха, аристократия без вассалов и народ, голосующий посредством своих представителей, составляют лучшую монархию, аристократию и демократию» (1:2, 494). Юм не был чужд и утопических настроений и в эссе «Идея совершенного государства» (1752) предложил вариант оптимального государственного устройства — республики с имущественным цензом, многоуровневой системой органов власти и проработанной системой сдержек и противовесов. При этом Юм допускал, что в компактных сообществах люди могут обходиться без государства или прибегать к его созданию лишь при необходимости перед лицом внешней угрозы. Но сама социальность объявлялась им сущностным свойством человека. Так называемое «естественное состояние» войны всех против всех или, наоборот, представление о золотом веке он считает фикциями, которые, впрочем, могут быть полезны для уяснения природы искусственных добродетелей и выгод общественного устройства.

Религия.Одной из главных опасностей для общества являются войны, многие из которых развязываются по бессмысленным поводам. К их числу Юм относит, к примеру, религиозные разногласия. Религия вообще оказывает сильное влияние на общественную жизнь. Оно может быть и позитивным. Так, религии «исступления», приверженцы которых отрицают любое церковное руководство (превращающее людей в рабов) и стремятся к непосредственным контактам с Богом, могут подготавливать почву для свободомыслия и создавать благоприятные условия для развития гражданских прав.

Но Юма интересовало, конечно, не только влияние религий на общественную жизнь. В «Диалогах о естественной религии», опубликованных в 1779 г., он подверг тщательному анализу всевозможные доводы разума, могущие свидетельствовать о существовании Бога. Он оспорил космологическое и онтологическое доказательства бытия Бога, но не отрицал аргумент от целесообразности мира, хотя и редуцировал его вывод до тезиса о том, что «причина или причины порядка во Вселенной, вероятно, имеют некоторую отдаленную аналогию с человеческим разумом» (1: 2, 481) [26] . В работе «Естественная история религии» он, впрочем, доказывал, что этот и другие доводы разума не имели решающего значения при возникновении религиозных представлений у древних народов. Истоком последних он считал не созерцание природной гармонии и не особое религиозное чувство, которое проистекало бы из человеческой природы, а озабоченность людей жизненными проблемами, решение которых зачастую неподконтрольно им. Неведомые причины повседневных событий, которые подчас кажутся нарушающими естественный ход вещей, наделяются антропоморфными качествами и становятся предметом поклонения и страха. Первоначальный политеизм со временем сменяется монотеистическими представлениями, которые, однако, слишком абстрактны для большинства верующих и имеют тенденцию к откату к более утонченным формам политеизма.

26

Проблема доказательств бытия Бога интересовала Юма уже в юности. Он исписал много страниц, сопоставляя различные доводы. Позже он уничтожил эти наброски и ряд других текстов.

Религии обычно привлекают людей не сами по себе, а ради вечного блаженства, которое они обещают, и бытие Бога нередко рассматривается в качестве залога бессмертия человеческой души. Юм посвятил этой теме специальное эссе, написанное им для сборника 1757 г., но опубликованное гораздо позже. В этой работе он различает три типа возможной аргументации в пользу бессмертия души: метафизическую, моральную и физическую.

Теологический характер имеют прежде всего моральные доказательства. Они «выводятся из справедливости Бога, который, как предполагается, заинтересован в будущем наказании тех, кто порочен, и вознаграждении тех, кто добродетелен» (1: 2, 691). Бессмертие души требуется для того, чтобы получить заслуженное в этой жизни. В «Трактате» Юм писал, что несмотря на слабость метафизических доказательств, моральные аргументы сохраняют свою силу. В эссе о бессмертии души он критикует и их. Заключая от мира к Богу, мы можем приписывать Богу лишь те свойства, которые обнаруживаются в мире. Но справедливости в нем как раз и не обнаруживается, иначе не потребовалось бы допущения посмертного воздаяния. Кроме того, Богу нельзя атрибутировать человеческие качества, даже такие, как справедливость. Столь же неэффективны метафизические и физические доказательства. Первые исходят из нематериальности души и заключают, что разрушение тела не приводит к ее гибели — но нематериальность души не может быть доказана. Еще хуже обстоит дело с физическими аргументами, основанными на «аналогии природы». Они свидетельствуют, скорее, об обратном. Душа и тело связаны друг с другом. Изменение тела приводит к соответствующему изменению души. Скажем, когда тело слабеет, душа также утрачивает активность и т. п. По аналогии можно вывести, что разрушение тела должно приводить к разрушению души. И хотя Юм не исключает возможности бессмертия в принципе, оно кажется ему крайне маловероятным. Человек должен искать смысл существования и свои идеалы в посюстороннем мире. И Юм считает, что сама природа указывает человеку и человечеству его идеал — «смешанный образ жизни», и предостерегает людей от «излишнего увлечения каждой отдельной склонностью во избежание утраты способности к другим занятиям и развлечениям». В полной мере это касается и склонности к философии: «Будь философом, — пишет Юм, — но, предаваясь философии, оставайся человеком» (1: 2, 8).

Философия Юма оказала громадное влияние на последующую мысль. В XVIII в. он пользовался большим авторитетом среди французских просветителей. В Германии воздействие его идей испытали такие непохожие друг на друга философы, как И. Кант, И. Г. Гаман, И. Н. Тетенс и Г. Э. Шульце. Кант даже говорил, что Юм пробудил его от «догматического сна». В Шотландии Юм обратил к философии Томаса Рида(1710— 1796), основателя школы «здравого смысла», который, по сути, развивал позитивную программу науки о человеке Юма, но акцентировал внимание на критике его скептическихидей на основе теории «непосредственного восприятия», предполагавшей возможность контакта души с вещами без посредничества субъективных «идей» или впечатлений, признание которых, по Риду, закрывает доступ к объективной реальности. Однако апелляция Рида и его последователей к здравому смыслу как высшему критерию истины не способствовала глубине анализа человеческой природы. В XIX в. влияние Юма испытал А. Шопенгауэр, увидевший в нем родственный свободный ум, а также различные философы позитивистского толка. В ХХ в. значение идей Юма стало еще более очевидным. После появления работ Н. К. Смита его перестали воспринимать только как «виртуоза сомнений». Позитивное влияние Юма констатировал основатель феноменологии Э. Гуссерль и различные представители аналитической традиции. В частности, многие из них признавали и признают эталоном философской аргументации юмовский анализ понятия причинности. На рубеже XXI в. юмовская философия стала одним из важных источников «философии сознания», вызывающей большой интерес во всем мире.

Литература

1.Юм Д.Сочинения: В 2 т. М., 1996.

2.Hume D.Enquiries concerning Human Understanding and concerning the Principles of Morals, ed. by L. A. Selby-Bigge. Oxford, 1975.

3.Ните D. ATreatise of Human Nature, ed. by L. A. Selby-Bigge. Oxford, 1987.

4.Hume D.Letters of David Hume. V. 1 -2. Oxford, 1932.

5.Абрамов M. А.Шотландская философия века Просвещения. М., 2000.

6.Васильев В. В.История философской психологии. Западная Европа — XVIII век. Калининград, 2003. С. 159-265.

7.Грязнов А. Ф.Разумный эгоизм в жизни и философии // Юм Д. Соч.: В 2 т. М., 1996. Т. 1.С. 3-41.

8.Кузнецов В. Н.Туманные вершины мировой философии. От Платона до Делеза. М., 2001. С. 51 - 121.

9.Нарский И. С.Философия Давида Юма. М., 1967.

10.Mossner E. С.The Life of David Hume. 2 ed. Oxford, 1980.

11.Norton D. F.«David Hume». Common-Sense Moralist, Sceptical Metaphysican.Pincerton, 1982.

12.Smith N. K.The Philosophy of David Hume. L., 1941.

13.Streminger G.David Hume. Sein Leben und sein Werk. Paderborn, 1994.

Глава 11. ФРАНЦУЗСКОЕ ПРОСВЕЩЕНИЕ

XVIII столетие по праву называют веком Просвещения. Идеи просветителей получили распространение во многих европейских странах, а также на северо-американском континенте. Но впервые оформилась и нашла свое классическое выражение философия просветителей во Франции. По справедливому замечанию современного исследователя, «Франция была «витриной» европейского Просвещения» (9: 9). Для философии французского Просвещения в целом характерен натурализм (стремление объяснять природу, исходя из нее самой). В теории познания просветители придерживались сенсуализма (установка, согласно которой источником всех знаний являются ощущения). Кроме того, для представителей философии Просвещения было характерно убеждение в том, что все знание человечества может быть систематизировано и представлено в виде единого краткого энциклопедического свода (знаменитая «Энциклопедия, или Толковый словарь наук, искусств и ремесел» была издана в 1751 — 1780 гг.). Для просветительской идеологии было типично негативное отношение к существующим религиям (хотя и не все просветители были атеистами). Просветители, стремившиеся опираться на «здравый смысл», своей важной задачей объявляли борьбу с предрассудками (в том числе религиозными) и невежеством. Представители французского Просвещения отрицательно характеризовали наличную социальную действительность (критика феодально-абсолютистского строя представлена в их работах как критика «деспотизма»). Улучшение общественной жизни большинство просветителей связывало с реформами мудрого монарха (хотя некоторыми возлагались надежды и на социальную революцию). Мыслители эпохи Просвещения (значительная их часть) придерживались теории общественного договора. Наконец, именно в эпоху Просвещения особую популярность приобретает идея неотчуждаемых прав человека. Крупнейшими представителями французского Просвещения были Вольтер, Руссо, Монтескье, Кондильяк, Ламетри, Дидро, Гельвеций, Гольбах.

Франсуа Мари Вольтер(1694—1778, наст. фамилия — Аруэ) родился в Париже в семье нотариуса. Окончив иезуитский коллеж, он вопреки воле отца отказался от карьеры судейского чиновника. Вольтер с успехом дебютирует как драматург; его пьесы пользуются большой популярностью. В течение некоторого времени Вольтер находился при дворе Людовика XV, а затем и Фридриха II. Его надеждам стать советником просвещенного монарха не суждено было воплотиться в реальность. В конце жизни он поселился в местечке Ферне (недалеко от границы со Швейцарией), где приобрел имение. Главные философские работы Вольтера: «Метафизический трактат» (1734), «Основы философии Ньютона» (1740), «Философский словарь» (1764).Мировоззрение Вольтера — деизм. Считая ложными существующие религии, Вольтер все же не отрицал бытие Бога. Довольно резко он критиковал христианство, которое, по его мнению, возникло в результате обмана мошенниками глупцов. В «Метафизическом трактате» Вольтер выдвигает два доказательства бытия Бога. Первое предназначено для «обычных», «грубых умов». В его основе констатация целесообразности, присутствующей в природе. Подобно тому, как стрелки часов указывают на сделавшего их мастера, точно так же пружины человеческого тела говорят о разумном создателе природы. Второе доказательство, по Вольтеру, более «метафизично» и потому менее пригодно для восприятия «грубыми умами». Его исходный пункт — «Я существую, следовательно, нечто существует» (1:136).Но все существующее либо вечно, либо получило бытие от чего-то другого. Вечное самодостаточное бытие должно быть необходимой сущностью, следовательно, такое бытие и есть Бог. Несамодостаточное же бытие предполагает наличие некоего ряда причин, который, однако, не может уходить в бесконечность. Подобный ряд должен приводить к последней причине всякого бытия, и эта необходимая причина — Бог. Согласно Вольтеру, не может быть бесконечной цепи причин, поскольку в противном случае окажется, что вообще нет никакого основания существованию всех этих причин (рассматриваемые все вместе, они не обнаружат никакой внешней причины своего бытия; рассматриваемые по отдельности, они не обнаружат никакой внутренней причины для своего бытия). По мнению Вольтера, приведенные доказательства существования Бога позволяют сделать вывод, что создатель всего — бесконечная по величине и могуществу разумная первопричина. В сочинении «О душе» он говорит о том, что мудрец не должен приписывать Богу «никаких человеческих чувств». Бог Вольтера — безличный разум, сотворивший материю и сообщивший ей способность к движению. В поздний период своего творчества французский мыслитель защищал тезис о социальной ценности веры в Бога. Вера в Бога полезна, так как она придает надежду, служит утешением для одних людей и удерживает от преступлений других. Поэтому, «если бы Бога не было, его следовало бы выдумать».