История религий. Том 2

Идолопоклонническая фетишистская сущность буддийского культа богов нашла в Китае особенно яркое выражение. Буддийские храмы были здесь больше, чем где бы то ни было, заполнены статуями богов, которым воздавался фетишистский культ. При освящении нового идола ему смазывали глаза, рот, нос, уши, а иногда руки и ноги кровью или красной краской. Беттани сообщает о таких особенностях культа богов-идолов в Северном Китае, особенно в Пекине: «Принято всякие статуи, медные, железные, деревянные или глиняные, снабжать внутренними органами, согласно китайским, не совсем, впрочем, правильным, понятиям об анатомии; но головы у них всегда делаются пустыми (!). Брюшные органы окутаны большим куском шелка, исписанным молитвами или заклинаниями, и состоят из мешка с золотом, серебром, жемчугом и пятью главными сортами зерна»²⁹. По существу здесь нет отличия от первобытного фетишизма и идолопоклонства.

Сообщая эти и многие другие материалы о китайском буддизме, Л. С. Васильев пишет, что у крупного зарубежного ученого де Гроота вызвала удивление противоречивость буддийской идеологии в ее китайском варианте. В частности, оказывается, что в китайских источниках содержится немало упоминаний об участии буддийских монахов в военных действиях.

Это-де никак не согласовывается с буддистскими заповедями «не убий», «не тронь ничего живого» и т. д. Примирение противоречия или, как, кажется, считает вслед за де Гроотом и Л. С. Васильев, «необычного несоответствия» оказывается возможным благодаря одному тексту из писаний буддийского писателя начала V в. Кумарадживы. Он усмотрел в призыве к сохранению всего живого санкцию «в вооруженной борьбе отстаивать… подвергаемых опасности людей»³⁰. Это объяснение выглядит наивным. «Несоответствие», так поразившее де Гроота, является правилом почти во всех религиях. Расхождение одних верований с другими является для буддизма не исключительной чертой, а, наоборот, прямо характеризующей его, как и всякую другую религию.

Выше уже говорилось о том месте, которое заняли в китайско-буддистских верованиях представления о рае; в соответствии с ламаистским учением он именовался «западным раем» — Сукавати, — полным всяких земных благ. Несовместимость этого представления со всем духом буддизма и его ориентацией на нирвану подчеркивается еще и теми приемами, которыми верующий рассчитывал обеспечить себе место в раю. Кроме культовых обрядов группа верующих связывалась союзом и общей, данной друг другу клятвой: кто первый попадет в Сукавати, должен сделать все от него зависящее, чтобы при помощи непосредственных ходатайств перед Амитабой или другими способами добиться такого же места и для своих товарищей по братству. До норм буддистской или какой бы то ни было иной добродетели здесь довольно далеко.

Как известно, буддийские монахи именовались бхикшу — нищие. Они должны были питаться подаянием, ходить в лохмотьях, не есть мяса и т. д. В Китае эти установления приняли довольно забавный вид. Пройдя по городу с чашей для подаяния и собрав в нее несколько горстей рису, монах приносил его в монастырь, там он поступал в общий котел, где готовилась пища для рабов и младших послушников; сами же «нищие» вкушали обильный обед, тем временем приготовленный для них в монастырской кухне. Чтобы выполнять предписание о ношении лохмотьев, подвижники разрезали свои дорогие шелковые одежды и сшивали их.

Заповедь о равенстве людей и о всеобщем милосердии находила свое «воплощение» в существовании монастырского рабства. Рабы, безвозмездно трудившиеся для прокормления монахов, состояли из государственных преступников, из людей, купленных монастырем у других владельцев, а также детей, проданных в рабство. Таким образом, религия, в которой проповедовалась любовь к ближнему, поощряла самые бесчеловечные нравы современной ей эпохи, а идеологи этой религии пользовались такими нравами для своего благоденствия и обогащения.

В истории китайского буддизма сказывалось его взаимовлияние с даосизмом и конфуцианством, особенно в той форме, которую последнее приняло в развивавшемся с XI в. неоконфуцианстве. Боги беспрепятственно кочевали из одного пантеона в другой, таким же образом мигрировали и представления о потустороннем царстве, и морально-этические нормы. Некоторая разнородность трех взаимодействовавших религий не только не мешала их сосуществованию, а, наоборот, создавала возможность известного разделения сфер влияния: конфуцианство больше распространялось на этику и социально-политическую жизнь, даосизм поставлял фантастико-мифологический материал, буддизм удовлетворял потребность людей в религиозном утешении.

Синкретизация трех религий была различной на двух уровнях религиозности: богословско-философском и народно-культовом. Там, где рассматривались тонкости догматики, произносились проповеди для посвященных, сочинялись богословские трактаты, обучались будущие проповедники и богословы, различия между религиями оставались в силе. То обстоятельство, пишет Л. С. Васильев, что все три учения дожили до наших дней как раздельные доктрины³¹, связано в значительной степени с тем, что различия между ними сохранялись на высшем уровне религиозной жизни. На нижнем же уровне синкретизм господствовал безраздельно. Верующий одинаково относился ко всем трем религиям и не всегда видел их различие. Он мог явиться в храм любой из них и обратиться через священнослужителя за помощью к любому из богов, принеся ему соответствующую жертву, курение, молитву и т. д. Л. С. Васильев считает, что здесь возник комплексный народный культ, который не мешал не только раздельному существованию трех религий, но и дальнейшему их дроблению.

В каждой из этих религий, особенно в буддизме, на всем протяжении их существования образовывались различные школы, секты, направления, которые в отличие от западных религий того же времени не вступали в борьбу между собой, а мирно сосуществовали. В китайском буддизме особое распространение получили секта «чань» (то же, что японская «дзэн») и секта воздававших особое поклонение Амитабе, обычно именуемая в литературе амитаистской сектой или амитаизмом.

По имеющимся небесспорным данным, основанным на традиционных представлениях, чань-буддизм был занесен в Китай индийским монахом Бодхихармой в начале VI в. в виде учения о дхиане, т. е. медитации, внутреннем сосредоточении, приводящем к просветлению. По преданию, Бодхихарма заявил китайскому императору У Ди, что вся его благочестивая деятельность по поддержке сангхи, по строительству монастырей и пагод, по выполнению обрядов представляет собой совершенно ненужную жизненную суету, а главное заключается во внутреннем состоянии человека. Независимо от того, верны ли предания о Бодхихарме, заметным общественно-идеологическим явлением чань-буддизм стал значительно позже, в период деятельности Шань Сю, т. е. в VII в.

Содержание учения чань-буддизма с трудом поддается приведению в некую систему и его изложению в этой системе. Определенно различаются между собой северное и южное ответвления чаня. Если первое мало чем отличалось по своему содержанию от других направлений китайского буддизма, то второе ушло в сторону от них и по существу превратилось в самостоятельную буддийскую секту.

Своего рода программным документом южного чань-буддизма явилось произведение Хуэй Нэна «Сутра шестого патриарха», появившаяся в VII в. В основе ее лежал исходный пункт всего чань-буддизма — учение о невозможности выразить истину человеческим языком, о бессилии слова и интеллектуальных усилий, выражаемых в словесных формулах, дать человеку истинное знание. Нам представляется, что глубокомысленные философские рассуждения чань-буддистов, приводимые в литературе, надо трактовать именно как направление к доказательству бессмысленности и беспомощности слова и словесных рассуждений.

Ставятся вопросы, нелепые с точки зрения здравого смысла и бессмысленные по существу: «Удар двумя ладонями — это хлопок, а что такое удар одной ладонью?»; «Допустим, что ты умер, твое тело сожгли, а пепел развеяли по воздуху, — где ты после этого будешь?» Такая словесная акробатика при помощи «коанов» — трудных вопросов — демонстрировала именно ненужность рационалистического мышления при помощи вербального аппарата. Не нужно рассуждать о нирване и сансаре, о грехе и добродетели, ибо это занятие бесполезное. Больше того, некоторые из проповедников чань-буддизма яростно нападают на тех идеологов, в том числе и на Будду, которые внушают верующим какие-то позитивные взгляды и догматы. Один из этих проповедников, И Сюань, так наставлял своих последователей: «Убивайте всех, кто стоит на вашем пути. Если встретите Будду, убивайте Будду. Если встретите патриархов — убейте патриархов, если встретите на вашем пути архатов — убивайте их тоже»³². Надо полагать, что такой экстравагантный призыв был рассчитан на тот случай, если «встреченный» пытался рассуждениями обратить встретившего в ортодоксальный буддизм, выраженный в форме словесной проповеди.

А что же вместо нее, вместо рационалистически сформулированной догматики? Просветление как внутреннее переживание — «да-у». Впрочем, и это состояние сознания может быть выражено в словах, но это будут какие-то бессмысленные слова, может быть, междометия, восклицания, не связанные в один речевой поток, или бессмысленные утверждения, не являющиеся ответом на заданный вопрос или даже не связанный с ним. Приведем типичный диалог. Вопрос: «Куда ушел Нансен после смерти?» Ответ: «Когда Сэкито был еще послушником, он увидел Шестого патриарха» ³³. С точки зрения данной концепции чань-буддизма — можно в этом смысле говорить не о чань-буддизме в целом, а о той или иной концепции его — разумная, логически связанная и последовательная речь будет «мертвым словом», а беспорядочную болтовню или набор бессмысленных междометий следует считать «живым словом». Если человек к нему прибегает, значит, он либо достиг уже состояния просветления, либо находится на пути к нему.