Чтение онлайн

ЖАНРЫ

Шрифт:

Можно выделить пять ведущих признаков гностицизма, которые наиболее часто соединяются в устойчивое единство.

A. Понимание знания как магической силы. Три аспекта такого понимания: а) знание связывает все уровни бытия, все эоны и является своего рода пропуском и паролем в странствии по мирам; б) знание является силой, непосредственно изменяющей существующий мир, и в) знание является правом на власть, если не самой властью.

B. Дуалистическое разбиение мира на хороший дух и плохую материю.

C. Учение о спасении через знание. Чертами гностической сотериологии являются: а) представление о войне космических сил; б) наличие избранников (каковыми могут оказаться и народ, и личности), а также «фюреров», чей авторитет может замещать отсутствие гностического «ведения» у профанов; в) падшие божественные силы (например, София), которые спасаются благодаря усилиям «знающих»; г) стремление вырваться из телесной «темницы»: искейпизм, отказ от мира, «возвращенный билет».

D. Этический пуризм, предполагающий изначально добрую субстанцию, которую можно очистить и спасти количественным

накоплением добродетелей.

E. Беллетризм, предпочитающий мифы и образы понятиям, а сюжет с исторической динамикой – структуре.

Рассмотрим теперь (в обратном порядке, по мере нарастания их важности), насколько эти признаки присущи или не присущи гегелевской философии.

2. Беллетризм

Гегель находится в совершенно определенной стадии развития европейской традиции философской литературы. После того, как досократовский синкретизм литературы и философии был разрушен, они существовали параллельно, за редким исключением (Платон, например) ограничиваясь взаимоукрашением. У гностиков, пожалуй, впервые происходит настоящее возвращение философии в лоно литературного мифа. Это – явно кризисное явление: рациональное философствование зашло в тупик, и образный строй гностической мысли не столько иллюстрирует идеи, сколько замещает их.

Вторичная беллетризация философии происходит также во времена романтиков, которые в этом – и не только в этом – отношении могут без натяжек сравниваться с гностиками. (Взять хотя бы обыгрывание алхимических мифов в романтической литературе.) Но Гегель – не романтик. Соответственно и его отношение к образу и символу существенно отличается от «гностического синдрома». Образ для Гегеля есть инобытие понятия, и вся сила символической образности – в том, что она использует энергию еще не положенного понятия. В тех случаях, когда Гегелю приходится оценивать гностицизм или близкие ему явления, он, в первую очередь, критикует случайность и произвольность формы, в которую облечено глубокое содержание. В конце Предисловия ко второму изданию Энциклопедии мы находим следующий яркий пассаж: «Мы имеем, можно сказать, достаточно и даже с избытком более или менее чистых или затуманенных образов истины – в религиях и мифологиях, в гностических и мистицирующих философиях древнего и нового времени. Можно находить удовольствие в том, чтобы открывать идею в этих образах и находить удовлетворение в почерпнутом из такого рода открытий убеждении, что философская истина не есть нечто совершенно изолированное, что ее действие проявлялось в этих образах, по крайней мере, как брожение. Но когда незрелый и самонадеянный ум начинает заниматься подогреванием таких продуктов брожения, как это, например, делал один из подражателей г-на фон Баадера, то он по своей ленности и неспособности к научному мышлению легко возводит подобный гнозис в исключительный способ познания, ибо легче отдаваться рассмотрению таких форм и, исходя из них, строить произвольные философемы, чем брать на себя развитие понятия и подчинять как свое мышление, так и свое чувство, логической необходимости последнего…

…Для самой мысли, поднявшейся на высоту духа, а также для ее эпохи возникает потребность… чтобы то, что прежде было открыто как тайна и в своих ясных и тем более темных образах оставалось таинственным для формальной мысли, обнаружилось для самого мышления. Ибо мышление в сознании абсолютного своего права быть свободным упорно полагает, что оно примирится хотя бы и с превосходным содержанием лишь постольку, поскольку последнее сумеет сообщить себе форму, которая вместе с тем наиболее достойна и самого этого содержания, – форму понятия, необходимости, которая связывает всё и вся, связывает как содержание, так и мысли, и именно этим делает их свободными… Понять такие формы идеи не так просто, как создавать гностические и каббалистические фантасмагории, и нечего уже говорить, что развить дальше эти формы идеи не так легко, как указать или лишь намекнуть на отзвуки ее в этих фантасмагориях… Понятие есть понимание самого себя, а также и лишенного понятия образа, но этот последний, исходя из своей внутренней истины, не понимает понятия. Наука понимает чувство и веру, но о науке можно судить, только исходя из понятия, на котором она основывается, и так как она есть саморазвитие последнего, то суждение о ней, исходящее из понятия, есть не столько суждение о ней, сколько движение вперед вместе с ней» [257] . Стоит обратить внимание на выражение Гегеля «брать на себя развитие понятия…». Лишний раз здесь указано, что развитие Понятия не есть ни логическая дедукция, ни органический безличный рост: речь идет о само-создании Духа, и поэтому вопрос о случайной и произвольной беллетристической форме – здесь принципиален.

257

Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1, М., 1974. С. 71–72.

В то же время есть момент, сближающий Гегеля и гностиков: в обоих случаях мы имеем дело с той или иной степенью сакрализации текста, что не свойственно романтической эстетике. (Хотя можно говорить об общих корнях этого явления, опираясь, например, на так называемую «Das erste Systemprogramm des deutschen Idealismus» [258] , где говорится, что философия духа – это эстетическая философия.) Гегель меняет форму философствования, превращая философию в эпос, роман, поскольку это позволяет ему реализовать креативность трансцендентализма. Собственная теория литературных жанров и романа, в частности, дана, как известно, Гегелем в его «Эстетике», но проблема жанра самих гегелевских сочинений (жанра, несомненно, новаторского для философии Нового времени) находится с этой теорией в сложных отношениях взаимообъяснения. E. М. Мелетинский замечает в одной из своих работ: «Со времен «Эстетики» Гегеля стало популярным представление о романе как о «буржуазной эпопее» нового времени, по отношению к которой ранние формы романа, и, прежде всего, роман средневековый, можно считать романом только условно или рассматривать его как эмбриональную форму этого жанра». Однако он полагает, что полноценная романная форма не может быть сведена лишь к этой модели, соглашаясь, впрочем, что «…последователи Гегеля правы в том, что в новое время, в условиях буржуазного общества, невозможно создание героической эпопеи, и что ведущим повествовательным жанром, стремящимся к решению общеэпических целей, становится роман; правы они и в том, что роман достигает этих целей парадоксальным образом, оставаясь эпосом частной жизни, поскольку глубинные общественные отношения теперь скрыты под поверхностью игры частных интересов» [259] . Действительно, Гегель

в жанре своей «Системы» и дает своеобразную «буржуазную эпопею», и выходит за эти рамки, приближаясь к универсальной модели романа. Другими словами, спекулятивное мышление не может познать свой объект и затем найти для него внешнюю языковую оболочку: объект рождается (вместе с субъектом) и тем самым познается в ходе философского повествования, выстраивающего цепь событий. Особенно характерны в этом отношении гештальты «Феноменологии духа». Ясно, что в таком случае текст оказывается ближе к магическому аспекту литургии, чем к рациональной вербализации идеи. Для спекулятивного метода эта теургическая эстетика была вполне логична: абсолютный дух вбирает в себя на уровне философии и искусство, и религию. Живой драматический сюжет – это не отступление философии, а ее усиление. Текст у Гегеля становится не оболочкой, а «скриптурой». (Возможно, в этом отношении небезразлична протестанская традиция, полагающая Писание – единственной формой фиксации Откровения.) Фабула становится несущим элементом конструкции. Слово «миф» для определения такого взаимоотношения идеи и образа было бы, пожалуй, наиболее корректным, если только мы оговоримся, что эстетическо-исторический потенциал мифа работал в системе Гегеля как спасительная для рационализма сила.

258

См. Гегель Г. В.Ф. Работы разных лет. Т. 1. М., 1970. С. 211–213.

259

Мелетинский E. М. Средневековый роман. Происхождение и классические формы. М., 1983. С. 4–5.

В это же время европейская культура создает бильдунгс-роман, натуралистический роман, симфонию, позже – оперное действо Вагнера, то есть феномены с аналогичным сближением эпоса и мифа, но уже без философского субстрата. Время нуждалось в мифе, и, похоже, что предложенный Гегелем тип синтеза оказался невостребованным, тогда как гностический беллетризм был вполне созвучен этой, казалось бы, трезвой «реалистической» эпохе.

Таким образом, мы видим, что по типу отношения к повествованию, по роли образа и гештальта в их мышлении Гегель и гностики достаточно близки. Но есть между ними и существенная граница. У гностиков текст это – магия: прямое, хотя возможно и секретное, сообщение, которым можно пользоваться, которое можно «иметь» для спасения. У Гегеля текст дает возможность «быть»', только пройденный конечным духом диалектический путь снимает конечное, и без этого никакой «пропуск» не позволит ему прорваться в бесконечное.

3. Пуризм

К числу центральных мифологем гностицизма принадлежит повествование о злой материи, которая так или иначе поглощает носителей духа, но может быть и преодолена духом. Преодоление понималось как очищение от бремени зла и вещества. В христианстве (и шире – в европейской культуре) эта гностическая установка имеет длинную биографию, но, в конечном счете, в христианстве (особенно в католической и православной конфессиях) она оценивалась как еретическая. Во-первых, она плохо совмещается с христианским учением о первородном грехе, который проникает в сущность человеческой природы глубже, чем гностическая «порча», больше напоминающая болезнь, чем грех. Во-вторых, антифарисейский мотив христианской этики противоречит гностическому представлению о «чистоте». Для христианина возможен и иногда неообходим путь принятия бремени греха на себя: этот вектор морального движения прямо противоположен гностическому очищению от зла, которое предполагает наличие некой здоровой сердцевины в человеческой природе, каковую и надо спасать и совершенствовать количественным накоплением добродетелей.

Гегель в целом остается в этом вопросе на стороне христианской версии. Прежде всего, спекулятивный метод не допускает ни обожествления природы (а стало быть, и любого уровня материальности), ни абсолютного ее проклятия. Это относится также и к природе в человеке, которая неразрывно связана с субъективным духом. Поэтому любое конечное бытие не может без процедуры снятия стать субъектом спасения и самоочищения. Мотив примирения с действительностью, который так часто возмущал радикальных толкователей Гегеля, связан, кроме прочего, и с этой необходимостью преодолеть инобытие его возвращением к духу, а не отрицанием. Особо важно здесь учесть, что духу Гегеля не выступает абсолютным судьей материи: он сам должен породить себя, избегая самообожествления и «amor sui», которые рано или поздно отягощяют гностическую установку.

4. Сотериология

Достаточно далек Гегель и от гностической сотериологии. В его системе вообще нет места всемирной войне субстантивированых сил добра и зла (это, впрочем, заставляет признать, что в данном отношении гностицизм с его драматической экспрессией и переживанием онтологического беспорядка в мире ближе к раннему христианству, чем эпическое спокойствие Гегеля). Гегель постоянно и по разным поводам отмечает ошибочность наделения зла слишком большой степенью самостоятельности. (Характерна в этом отношении его критика парсизма в «Философии религии».) Бегство от мира, которое естественно следует из гностической сегментации универсума на области, разделенные между собой добром и злом, диаметрально противоположно спекулятивной установке на долгий труд Понятия по преображению бытия. Собственно, в гегелевской системе конечному духу некуда бежать: единственным путем к свободе является для него снятие инобытия, позволяющее достигнуть абсолютного самоопределения, но это значит также, что инобытие не может быть отброшено и забыто – ведь именно в нем свобода становится действительной и избавляется от субъективной отъединенное™ духа (каковая есть, по Гегелю, наибольшая опасность для человеческой свободы). Также чуждо Гегелю разделение человечества на спасаемое стадо и спаснтелей-пастырей. «Вождизму» противостоит учение Гегеля о всемирно-исторических личностях, которые суть персонификации мирового духа. В свою очередь, гегелевское учение о духе не позволяет оставлять некий непросветленный осадок в мировой истории в виде толпы, ведомой избранниками. Весьма показательно в этом отношении гегелевское учение об общине: «Существование общины есть ее продолжающееся, вечное становление, основанное на том, что дух есть вечное познавание себя, он рассыпается на конечные искры отдельных сознаний и вновь собирает себя и постигает себя из этой конечности по мере того, как в конечном сознании рождается знание о его сущности и, таким образом, божественное самосознание. Из брожения конечности, превращающейся в пену, рождается благоухание духа» [260] .

260

Гегель Г. В. Ф. Философия религии. // Раздел: Абсолютная религия. Реализация общины. Т. 2. М., 1977. С. 313.

Поделиться с друзьями: