Избранное
Шрифт:
В одном из интервью Мамардашвили дает выразительный синопсис своего понимания романа Пруста: «Собственно, это история неких симптомов или знаков, мелькнувших на твоем пути и зацепивших твой взгляд; от них исходит неясный мерцающий свет, непостижимый для тебя в данный момент, но в то же время означающий что-то важное и потому тебя завораживающий. Если ты не растеряешь это впечатление… если ты сделаешь усилие, которое и есть жизнь – подлинная, а не повседневная, – тогда у тебя есть шанс, что смысл тебе откроется. Какая-нибудь случайная встреча раскроет тебе смысл того, что ты однажды почувствовал, что сохранилось в тебе, неподвижное и непонятное, словно зачарованное. Именно эти чары у Пруста называются «впечатлением». А я говорил, что впечатление открывает нам философию» [374] . Перед этим Мамардашвили, говоря о начале своего духовного пути, замечает: «Я сам определял себя через противостояние безжизненности, этому черному тоннелю, в котором я вынужден был жить не живя, как живут призраки, – и юность прошла для меня под знаком воссоединения с традицией – в полном смысле этого слова, не с какой-то конкретной традицией, а с традицией вообще, с традицией бессмертия. (Смеется)» [375] . В Прусте (как и в Монтене, и в Декарте) его и привлекает, собственно, опыт пробуждающего жизнь акта сознания. Любопытно, что Мамардашвили осуществляет легкий, но существенный смысловой сдвиг: смысл впечатления откроется, «если ты сделаешь усилие». Но Пруст как раз показывает тщету целенаправленных усилий. Для него принципиально то, что время обретается случайно, хотя к этой случайности надо быть готовым, надо быть настроенным на ее волну (здесь усилие, действительно, необходимо). «Но случайность и неизбежность, с которой было встречено ощущение, свидетельствовали об истинности воскрешенного ими прошлого и выдвинутых им образов; мы чувствуем, что приближаемся к свету, и мы испытываем радость, обретая действительность. И это же ощущение отвечает за правду всей картины, приводя за собой вереницу родственных впечатлений – с той безошибочной пропорцией света и сумрака, выражения и умолчания, воспоминания и забвения, которая недоступна сознательной памяти и наблюдению» [376] . Дело – не в том, что Пруст отрицает творческое усилие. Его роман почти сакрализует силу искусства, да и в пресловутых его аморфности и текучести внимательные читатели давно уже увидели мастерски встроенную архитектонику [377] . Случайность в его контексте это – способ освободить память от эмпирической детерминации или, если воспользоваться различением символиста В. И. Иванова, призвать «память», а не «воспоминания». Поэтому
374
Мамардашвили М.К. Мысль под запретом (Беседы с А.Эпельбуэн) //Вопросы философии. 1992. № 4. С. 77.
375
Там же. С. 72.
376
Пруст М. Обретенное время. М., 2003. С. 211. (Пер. А Година.)
377
См., например: Бочаров С. Г. Архитектурное в книге Пруста //Бочаров С. Г. Филологические сюжеты. М., 2007.
378
Там же. С. 210–211.
Другое небо
В 1990 г. в журнале «Латинская Америка» была опубликована беседа с Мамардашвили, получившая заглавие «Другое небо» [379] . С самого начала был сформулирован вопрос, задавший модальность всему разговору: «Какое содержание вкладывает в понятие «культура» современная философия?» [380] . От судеб латиноамериканской культуры речь довольно быстро перешла к некой духовной патологии, которая обнаружилась в деяниях иезуитов, в теологии «освобождения», у большевиков… Мамардашвили определяет ее как «материализацию абсолютных понятий» [381] . Другими словами – как попытку превратить идеалы, метафизические и религиозные понятия в «наглядные образования» и в руководство к прямому действию по воплощению идеала в жизнь здесь и сейчас. Мамардашвили дает не только диагноз, но и этиологию болезни: она возникает «в силу отсутствия традиции отвлеченной культуры» [382] . «…За этим стоит, конечно, фундаментальное, где-то в метафизике заложенное, изначальное извращение. В частности, оно проявляется в том, что абсолютно отсутствует понимание и даже допущение символического характера понятий, определенного рода понятий, отсутствует понимание того, что они вовсе не указуют на какой-либо предмет, который можно было бы осуществить» [383] . «…Культуру можно определить и так: культура есть владение тем, чем нельзя владеть предметно, вещно и потребительски» [384] . Чтобы показать, к каким потерям приводит предметно-вещное отношение к культуре, Мамардашвили выбирает два предиката: «формальное» и «символическое». Если демократия, замечает он, полагается неким реальным состоянием, которое должно быть реализовано и чему может помешать только чья-то злая воля, то ее «формальность» мыслится как недостаток, как отсутствие демократии. Но культура демократии учит как раз тому, что демократия есть лишь форма, и ее нельзя опредметить и распределить. «Стоит только в демократию внести какое-то содержательное определение, то есть материализовать его, как демократия разрушится. Она станет частной. Ибо всякое содержание, какое бы оно ни было громадное, оно – частное, конечное и ограниченное, даже весь космос, космос как предмет, он ограничен. Вы внесли содержательное определение, и все. И на следующий день вы проснулись в недемократическом обществе» [385] . Целью закона является закон; целью права – право. «…Право есть создание ситуации поиска права правовыми способами. Это тавтология. Живая тавтология. Вот тогда мы говорим о правовом состоянии. Не тогда, когда в эмпирических случаях все правильно делается и всем по заслугам или по вине воздается. Этого может не случиться» [386] . Еще один неслучайный пример, приведенный автором – «испанское понимание чести». «…Честь не есть некоторое реализованное построение. Оно никогда не может быть реализовано. Честь есть состояние человека, способного держать противоположное, раздирающее в разные стороны. Дух одно, тело-другое» [387] . Обобщая характер абсолютных понятий, Мамардашвили замечает: «Особенность этих понятий состоит в том, что они указуют на какую-то апорию, фундаментальную неразрешимую апорию, разрешением которой является состояние человека, который держит две стороны этой апории» [388] . «Они говорят не о предметах, эти понятия, указывающие на оппозиции, а о состоянии человека, способного удерживать лук Гераклита. Если помните, есть такая старая метафора. Только напряженный лук посылает стрелу, стрелу истины. Ну, в общем просто, конечно, – только человек знающий, что мысль не властна над реальностью, может мыслить истинные реальности. А стоит только допустить, что эта оппозиция разрешима и задача человека – в том, чтобы разрешить эту оппозицию в реальности, – и появляются утопии социальные… Но раз мы ввели указание на человека, который совершает какое-то усилие, – на вершине или на седле волны этого усилия держится какое-то состояние в мире или вокруг этого человека, а не в предмете, – то мы уже ввели понятие личности и, тем самым, понятие истории» [389] . Мы легко узнаем здесь любимую мыслительную схему Мамардашвили: духовное усилие – некое удержанное человеком состояние – личность – историческое время. Но на этот раз данная цепочка был инициирована особой исходной интуицией: осознанием невозможности опредметить специфические состояния духа, которые включают в себя оба полюса неразрешимой апории. Эти состояния порождают символическую реальность, реальность «духовных иносказаний», которая в состоянии разомкнуть плотную однородность эмпирического мира. Отсюда и парадоксальное утверждение: «Только человек знающий, что мысль не властна над реальностью, может мыслить истинные реальности». Но отсюда же и другой – также нетривиальный – вывод о том, что культура сама по себе не гарантирует рождение этих символических состояний. Культура может оставаться в измерении безличной инерции, и тогда мы имеем дело с сомкнувшимся временем, с непройденным путем от «усилия» к «истории».
379
Цит. по Мамардашвили М. К. Как я понимаю философию. М., 1992. С. 320–339.
380
Op. eit., с.320.
381
Op. cit., с.324.
382
Op. cit., с.325.
383
Op. cit., с. 326.
384
Там же.
385
Там же.
386
Op. cit., с. 329.
387
Op. cit., с. 327.
388
Там же.
389
Op. cit., с.328.
Мамардашвили усматривает в истории некую «аномальность» на фоне привычно-нормального внеисторического состояния. Но именно эта аномалия позволяет осуществлять то, что названо им «контактом». Контакт – это личностный акт понимания, возможный только «внутри истории». Но доисторическое, или «мифологическое», прошлое пребывает рядом, и исторический человек с ним может встретиться. Речь здесь, конечно, – не о встрече современности с архаикой. Мамардашвили больше озабочен встречей двух современных ментальностей, одна из которых не прошла через рождение личностно-исторического. «…У меня такое ощущение, что темнейшие проблемы осложнены тем, что мы встретились со своим собственным внеисторическим прошлым, мифологическим прошлым…» [390] Драматичность встречи – в том, что контакт внеисторического и исторического невозможен, хотя в обоих случаях мы можем иметь дело с полноценными культурами. Мамардашвили вводит в связи с этим свое различение культуры и цивилизации. «Вообще я считаю, что контакт между культурами невозможен. То, что мы называем контактом, есть то, что условно можно назвать цивилизацией – не в смысле уничижительного различия цивилизации и культуры. Я, наоборот, считаю, что культур много, а цивилизация – одна. Она же и есть контакт. А в строгом смысле между культурами контакта быть не может. Тем более с культурами, которые возникали не на оси мировых религий» [391] .
390
Op. cit., с.330.
391
Op. Cit., С. 334–335.
И тут Мамардашвили сталкивает читателя с еще одним парадоксом: из усмотренного следует, что концепция самобытности культур – расизм наоборот. Приводя в качестве достаточно случайного примера ритуальный танец индейца, который, глядя на солнце, делает определенные шаги по земле, находясь внутри условного замкнутого конуса, автор восклицает: «Ведь обязательно среди этих делающих шаг и смотрящих на солнце будет кто-то, кто захочет сделать шаг, выводящий его из этого круга, шаг, после которого он увидит другое солнце, то есть шаг, трансцендирующий окружающую, родную, свою собственную культуру и среду ради ничего. Не ради другой культуры, а ради ничего. Трансценденция в ничто. А это, вообще-то, в действительности, и есть живой центр пульсации всего человеческого мироздания-событие такого рода, такого рода акт. Это и есть первичный метафизический акт. Он неотъемлем от человеческой конституции. Значит, если я защищаю права этого племени шагать именно так, как они шагают, я сворачиваю шею тому возможному и скрывающемуся среди них «иксу», который может прорвать этот горизонт» [392] . «Таким образом, защита своеобычности оказывается иногда отнятием прав на свободу и другой мир» [393] . Когда Мамардашвили говорит о праве человека, инкорпорированного в свою культуру, увидеть «другое Небо», он – что не редкость в его речах и текстах – держит в сознании еще и новозаветную (в данном случае – апокалиптическую) коннотацию, без всяких, впрочем, подсказок читателю. Но здесь она почти лишена религиозной ауры: ведь речь идет об измерении универсальности, в которое выходит человек (выходит из культуры, поскольку «универсальных культур быть не может» [394] ), делая своего рода следующий шаг после выхода в «историческое» и попадая в «вечное настоящее» [395] , которое также называется здесь «измерением возможного человека» [396] . Чтобы пояснить эту неочевидную связь «настоящего» и «возможного», Мамардашвили вновь возвращается к теме овеществления символического и дает новое определение культуры: «Культура – это способность деяния и поведения в условиях неполного знания» [397] . Неполное знание – поясняет он – это универсальное, которое непредставимо, но символически обозначено. Бескультурье требует знания и обладания, тем самым уничтожая свой предмет, превращая его в проекцию своей воли.
Культура учит жить без материализации непредставимого, но взамен дает живую реальность.392
Op. cit., с.336.
393
Op. cit., с.337.
394
Там же.
395
Ср. апокалиптическое «времени больше не будет».
396
Op. cit., с.338.
397
Там же.
Другая Европа
«Вена на заре XX века» [398] —последняя лекция, прочитанная М. К. Мамардашвили в октябре 1990 года в Музее изобразительных искусств им. А. С. Пушкина за месяц до внезапной кончины. Этот текст не назовешь итоговым: перед нами типичный для него поток мысли с девиациями, скачками, эллипсами и энтимемами, но и со всегдашней для него напряженной сосредоточенностью на охоте за ускользающим смыслом. На этот раз речь идет об особом опыте австрийской культуры, но в этой «музыке» мы легко узнаем ключевую тему Мамардашвили: сознание и его двусмысленные отношения с культурой. Почему Вена? В этом обобщенном символе австрийского духа (замещающем, по сути, трифокальную культуру Вены – Праги – Буды) автор видит сугубо интересный для него модус самопреодоления культурной косности в пользу живого, здесь и сейчас наличного «я».
398
Цит. по Мамардашвили М. К. Как я понимаю философию. М., 1992. С. 388–403.
Чтобы понять пафос этой лекции, стоит немного оживить в памяти историческую судьбу Австрии. Вот загадка: назовите великую многонациональную империю, которая считала себя наследницей византийского «второго Рима», защитницей Европы от «азиатских варваров», мостом между славянским Востоком и романо-германским Западом; империю, славную своей литературой и музыкой, но не слишком преуспевшую в социальном и техническом прогрессе, нередко противопоставлявшую свою духовность бескрылому рационализму и прагматизму Запада; империю, в чьей символике был когда-то двуглавый орел, но затем появился серп и молот; империю, победившую Наполеона, но не пережившую Первой мировой войны; славную своими учеными и художниками, но «подарившую» миру в XX веке и одного из самых страшных тиранов. (Перечисляю здесь эти признаки, не слишком задумываясь: можно составить и более изощренный перечень.) Доброму россиянину не нужно давать на отгадку трех раз: трудно представить, что такая трудная судьба и столь великая миссия может быть у кого-то, кроме России. Между тем – не о ней речь.
«Есть какие-то опыты человечества, которые отливаются в крупные фигуры, манящие нас своей явной значительностью, таинственностью и каким-то магнетизмом» [399] , —говорит Мамардашвили. В конфигурации австрийской исторической судьбы этого магнетизма – в преизбытке. Возможно, что впервые своеобычный «австрийский путь» прочерчивается с XIV века, с момента заката великой глобалистской утопии Карла V: одним из обломков этого проекта становится империя австрийских Габсбургов, принявшая, кроме прочего, ответственность за наследие Карла Великого и Оттона I, за «sacrum Imperium Romanum Nationis Teutonicae». Священная Римская империя была одним из самых странных виртуальных политических образований в истории Запада, смысл которого был не в централизованной мощи, не в земельных владениях, а в особом образом понятой «европейской идее». Почти невидимая на реальной политической карте Европы, она не исчезала из сознания больших политиков, что было хорошо высвечено активностью Наполеона, приложившего немало усилий для ликвидации в 1806 г. этой вроде бы бессильной империи. «Сакральное единство, ментальная партикулярность и витальное многообразие» – так можно было бы йотировать в предельно обобщенном виде габсбургианский замысел. Этот гибрид имперской миссии и ретроспективной утопии был совершенно ортогонален главному вектору Нового времени, стремлению к созданию «концерта» суверенных национальных государств. Удивительно, однако, что замысел оказался так или иначе жизнеспособным. Австрии удалось стать «нормальной» великой европейской державой: дважды отразив турок (в 1529 и 1683 гг.), Вена сыграла роль неприступного форпоста Европы; в эпоху Марии Терезии и Иосифа и империя стала образцом просвещенного абсолютизма. Но на этом фоне не умолкает своя «струна в тумане», и при должной настройке внимания этот австрийский мотив нетрудно расслышать. Он никогда не формулировался в виде эксплицитной программы; да это и не возможно для историософской интуиции, которая проявляется в каких-то своих косвенных модусах бытия (добавим сюда примеры «римской идеи» и «русской идеи»). Зато он не был зависим от превратностей реальной политики и мог «веять, где хочет». Скажем, не примечательно ли, что австрийский вклад в великую культурную революцию второй половины XVIII века был сделан венской музыкальной школой? К традиционному пифагорейскому достоинству музыки – к числу, гармонии, архитектонике – было привито то, что Керкегор позже назовет «демонической чувственностью», и тем самым опасная стихия субъективности одновременно была легализована и приручена властью «числа». Это так по-венски! Не характерна ли реакция Австрии на немецкую трансцендентальную философию? Выбор был сделан в пользу ее немецкой оппозиции: Вене ближе были Тренделенбург, Лотце, Тейхмюллер с их принципиальной опорой на докантовский рационализм, на Аристотеля и Лейбница. Но стоит заметить, что тем самым был отвергнут как «большой нарратив» мистического историзма Гегеля и Шеллинга, так и более поздний позитивистский психологизм. Предпочтен же – непосредственный союз жизни и логики, осуществляемый «монадой» в своей конкретной живой эмпирии. Брентано, продолживший эту линию, воспитал своими венскими лекциями целую плеяду мыслителей этого особого чекана (в том числе – А. Мейнонга, Э. Гуссерля, К. Твардовского), а Больцано в Праге заложил своим «наукоучением» основы всех антипсихологических программ будущего. Все это тоже – весьма по-австрийски. Здесь уже просматриваются контуры будущего, весьма специфического австрийского эмпиризма, непохожего на общеевропейский позитивизм. «Венский синдром», если так можно выразиться, нелегко определить, но в то же время он легко узнаваем. В свете сказанного нас уже не удивит, например, такая дефиниция экономической мысли Австрии: «Главными методологическими особенностями австрийской школы являются: последовательный и бескомпромиссный субъективизм и строгий методологический индивидуализм» [400] .
399
Op. cit., с. 388.
400
Автономов В. С. Австрийская школа в экономике // Большая энциклопедия Кирилла и Мефодия. Версия 2006 года. [Электронное издание.]
Выбранные примеры – достаточно произвольны. Даже не пересекая границу феерической эпохи символизма, можно найти обильный материал для культурного портрета австрийской своеобычности.
Можно было бы обратиться к политическим феноменам: к политике Меттерниха и идеалам «Священного союза», к упорной, несмотря на 48-й год, приверженности идее партнерского союза наций. Немало интересного можно было бы разглядеть в феномене венской оперетты, австрийской архитектуры, в странностях австрийского литературного романтизма и бидермейера, в эстетическом формализме. Но, пожалуй, достаточно будет указать на доступную русскому читателю литературу [401] и двинуться дальше, поскольку наша задача – понять, что расслышал Мамардашвили в мотивах австрийской культуры (мыслитель – стоит заметить – вообще-то откровенно предпочитающий романский мир и не слишком жалующий германский и славянский культурные миры).
401
Блаукопф К. Пионеры эмпиризма в музыкальной науке: Австрия и Богемия – колыбель социологии искусства. СПб., 2005; Джонстон У М. Австрийский Ренессанс. Интеллектуальная и социальная история Австро-Венгрии 1848–1938 гг. М., 2004; Жеребин A. и. Вертикальная линия. Философская проза Австрии в русской перспективе. СПб., 2004; Кампиц П. Австрийская философия // Вопросы Философии. 1990. № 2; Ливен Д. Российская империя ее враги с XVI века до наших дней. М., 2007; Михайлов А. В. Из источника великой культуры ^Золотое сечение: Австрийская поэзия XIX–XX веков в русских переводах. М., 1988; Михайлов А. В. Языки культуры. М.: Языки русской культуры, 1997; Нири К. Философская мысль в Австро-Венгрии. М., 1987; ЧакиМ. Идеология оперетты и венский модерн: Историко-культурологический очерк. СПб., 2001; Черепанова Е. С. Австрийская философия как самосознание культурного региона. Екатеринбург, 2000; Шестаков В. П. Трагедия изгнания. Судьба Венской школы истории искусства. М., 2005; ШимовЯ. Австро-Венгерская империя. М., 2003; Шорске К. Э. Вена на рубеже веков: Политика и культура. СПб., 2001.
Мамардашвили подсказывает нам, что понять венский опыт можно, только соотнеся его со своим личным (если таковой существует), с опытом «особого достоинства существования» [402] . В какой-то момент мы должны испытать «страсть чувствовать себя существующим и убеждаться вновь и вновь в неотменимости своего существования». Проблема – в том, что неожиданным антагонистом этой страсти становится культура с ее главным тезисом: человек перестает быть животным и становится человеком по мере того, как начинает подчиняться культурным нормам. Но философ возражает: «Бытие – это высшее честолюбие человека – ничем не гарантировано, нет никакого механизма, который единообразно и надежным образом воспроизводил бы или, вернее, производил бы эффект существования, бытия» [403] . Заслуга великих австрийцев, утверждает Мамардашвили, – в том, что они вернули (и парадоксальным образом вернули именно в культуру) это гордое ощущение негарантированности бытия.
402
Op. cit., с. 389.
403
Op. cit., с. 391.
Здесь мы встречаемся с безусловной доминантой философствования Мамардашвили: с утверждением о том, что мысль существует только в момент ее «исполнения», которое требует особого личностного усилия и особой ответственности. Постоянное проведение этой темы иногда провоцирует утверждение о моноидейности Мамардашвили, о том, что его дискурс – это игра «sopra una corda», на одной струне. Это вряд ли справедливо. Верно, пожалуй, что нервом его философствования является учение об особом статусе мысли, осуществляющем переход от потенциальных процедур к тому, что можно было бы назвать «актуозным» состоянием, подобно тому, как осуществляется переход от нотной записи к музыке через исполнение. Но дело в том, что актуировать мысль можно, только заново собрав в одну точку сознания все наработанное до этого содержание, возобновляя, тем самым, способность видеть искомое смысловое целое, не зная заранее, что и как будет усмотрено на этот раз. Если вернуться к музыкальной метафоре, то это будет такое странное исполнение, которое осуществляет нотную «программу», но и самим актом исполнения ее частично переписывает. Понятая таким образом задача мышления требует переноса центра внимания от самого сознания к тем мирам, которые оно выстраивает; от константы cogito к горизонтам феноменального опыта. Здесь уже не приходится говорить о «монотонности» философии Мамардашвили. Напротив, трудно не заметить многообразия контекстов, в которых осуществляется непредсказуемый опыт сознания. «Венский опыт» именно потому особенно дорог мыслителю, что он высвечивает иллюзорность полагания мира, в котором безличные смысловые структуры делают необязательным наше участие в их существовании, или – другими словами – допускают происшествия с нашим сознанием и его мыслями, но не допускают событий.
Интересны оппозиции, которые предлагает Мамардашвили, разъясняя свое видение «австрийского опыта»: свобода и природа; ум (неприродное культурно-историческое начало) и стихия (естественно-природное начало); «сила языка» и закон. Автор избегает слишком привычных формул, возможно, чтобы обособить именно «венский» мотив. Так, слово «стихия» ему нужно для того, чтобы указать на переживание «развязанных стихийных сил», угрожающих «форме» и «лицу», которые оказываются «неинтересными, неразличимыми для стихии человеческой материи – для ctiixiiii нашего психизма, особенно там, где он вспыхивает в точках соединения психизмов и превращается в так называемую массу, толпу, в эффект массы» [404] . Действительно, это опыт, который австрийцы пережили, и об опасностях которого предупреждали своей культурой. Раскрепощение стихий – это путь к от абстракции к органике, истории, к общине. И это же путь от цивилизации и гуманизма к хтоническим чудовищам. «Отсюда, – справедливо замечает Мамардашвили, – античные мотивы в модерной живописи, архитектуре, прозе венского начала XX века». Аполлиническое начало для Вены (как и для нашего Серебряного века) виделось спасительным принципом середины, принципом «формы», которая и сохраняет, и преображает стихию. Сквозь призму этой же оппозиции ума и стихии видит автор и австрийский психоанализ, который в таком случае невозможно прочесть как апологию бессознательного: он видится как еще одна героическая попытка Вены отбить осаду кромешного мира безличности. «Психоанализ… был теоретической работой, которая является индукцией условий нового сознательного опыта» [405] .
404
Op. cit., с.397.
405
Op. cit., с.401.