Избранное

Новое время выдвинуло впервые проблему бытия в форме декартовского тезиса «мыслю, следовательно существую» (cogito, ergo sum). От самоочевидности мыслящего «я» Декарт переходит непосредственно к абсолютному бытию при помощи онтологического аргумента. Главным результатом «открытия» бытия оказывается онтологическая гарантия истины, обоснование возможности науки. Бытие, таким образом, является для Декарта и всей рационалистической традиций XVII в. точкой пересечения мыслимого и существующего, а потому его понятие обязательно имеет объективную значимость, т. е. имманентно содержит свой объект. На этом принципе построены системы Мальбранша и Спинозы, признает его и Лейбниц. В то же время эмпиризм XVII века не признает его ни в такой форме, ни в форме онтологического аргумента, придерживаясь толкования бытия как фактической данности.

Вместе с темой бытия как субстанции (в гносеологическом аспекте – как совпадения понятия и реальности) постепенно развивается тема критики и ограничения категории бытия, выявленная эволюцией и рационализма, и эмпиризма. Неопределимость бытия, отмеченная Паскалем, стремление сущности к бьтиюу Лейбница, граница между бытием и волей, проведенная Декартом и Мальбраншем, – все это свидетельствует о сужении сферы применения категории бытие при сохранении традиционного тождества бытия и умопостигаемости. Можно говорить об аналогичном сужении и в философии Беркли с ее тезисом: «быть, значит быть воспринимаемым» (esse est percipi), который позволил осуществить парадоксальный переход от последовательного эмпиризма к платонизму. Если у Беркли бьтие— это субстанциальный субъект и его идеальное содержание, то в философии Юма бытие утрачивает даже статус субъективной субстанциальной очевидности, чем отрицается картезианская интуиция cogito, открывшая в свое время ряд онтологических построений XVII в. Юм трактует различие между идеей и фактом как принципиальную несводимость одного к другому, как фундаментальную разнородность бытия и умопостигаемости.

В немецком классическом идеализме XVIII–XIX вв. идет противоречивый процесс, начинающийся с критики категории бытия Кантом, затем преобразившийся в реставрацию классического понятия абсолютного бытия в философии позднего Фихте, раннего Шеллинга и Гегеля, и завершившийся редукцией бытия к более изначальным слоям абсолюта в волюнтаристических построениях позднего Шеллинга. Тезис Канта о том, что бытие— не реальный предикат, а лишь полагание (Setzung) того или иного содержания, был подхвачен и развит в дальнейшем позитивизмом и аналитической философией; учение Шеллинга о воле, если не исторически, то логически предваряло идеи иррационализма XIX в.; концепция же, выдвинутая Фихте и Гегелем, согласно которой абсолютное бьтие есть не только субстанция, включающая в себя любое конечное содержание, но и абсолютный субъект, т. е. универсальное личностное начало, фактически не обрела преемников в западноевропейской традиции и оказывала лишь косвенное влияние на некоторые ее течения (персонализм, неогегельянство, экзистенциализм).

XIX в., вплоть до 70-х гг., проходит под лозунгом борьбы со «схоластическим» онтологизмом. Идею бытия критиковали с различных точек зрения немецкие романтики, Керкегор, Шопенгауэр, Фейербах, Ницше и др. С конца XIX в. начинается реакция против этого течения, выродившегося в иррационализм, субъективизм, релятивизм, вульгарный материализм. Марбургское неокантианство, неогегельянство, имманентная философия, феноменология пытаются строить новую онтологию на основе аналитики чистого сознания, разъединяя, с одной стороны, традиционную связь бытия и эмпирическо-научного универсума, но сохраняя – с другой – идею имманентного присутствия бытия в актах сознания. Неореалисты ищут пути к новому пониманию бытия через элиминацию субъект-объектного понимания опыта.

С другой стороны, течения, условно называемые неопозитизмом, особенно философия языкового и логического анализа, стремятся снять саму проблематику бытия, которая рассматривается как спекуляция с непроясненными языковыми выражениями, заменить ее проблемами, выраженными языком позитивной науки, или освобожденном от двусмысленностей естественным языком (Карнап, Рассел, Витгенштейн).

Философию Хайдеггера, главной темой которой является вопрос о бытии, можно считать логически последней главой той критики онтологии (на языке Хайдеггера – «метафизики»), которую предприняла «философия жизни» XIX в. и ее романтические предшественники. Основное заблуждение «метафизики» и вместе с ней всей западноевропейской культуры – в забвении истинного бытия, в подстановке вместо бытия— того или иного «сущего», т. е. вещественной или идеальной конкретности. Само же бытие, по Хайдеггеру, есть нетеоретическое событие (Ere19nis) в мире «сущего», «просвет» (Lichtung) в плотности овеществленного универсума, позволяющий человеку в созерцании или действии обрести свою подлинность и историчность. Пытаясь вернуться к древнейшим истокам мышления о бытии и даже перешагнуть в дофилософские, мифологические его слои, Хайдеггер и вместе с ним романтическая критика рационализма, по существу, приходят к отказу от философии как таковой.

Литература

1. Нарский И. С. Понятие «существования», логический позитивизм и формальная логика // Философские вопросы современной формальной логики. М., 1962.

2. Гладких Ю. Г. Трактовка существования в формальной логике. «Вопросы философии», 1970, № 9.

3. Бенвенист Э. Общая лингвистика. Гл. VIII, XVII. М., 1974.

A. Целищев В. В. Логика существования. Новосибирск, 1976.

5. Аверинцев С. С. Бытие как совершенство – красота как бытие // Аверинцев С. С. Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1977-

6. Доброхотов А. Л. Учение досократиков о бытии. М., 1980.

7. ХинтиккаЯ. Связка «есть», семантические игры и семантическая относительностью // Хинтикка Я. Логико-эпистемологические исследования. М, 1980.

8. Гайденко П.П. Понимание бытия у Фомы Аквинского // Западноевропейская средневековая словесность. М., 1985.

9. Доброхотов А. Л. Категория бытия в классической западноевропейской философии. М., 1986.

См. также литературу к статьям: Метафизика, Онтология, Аналогия сущего.

Гердер

(Herder) Иоганн Готфрид

(25.08.1744, Морунген —18.12.1803, Веймар), – нем. философ. Принадлежит к числу ведущих деятелей позднего Просвещения. Создатель одной из первых версий естественного исторического развития природы и человеческой культуры.

Учился в Кёнигсберском университете (слушал лекции Канта, дружил с Гаманом). В своем интеллектуальном становлении испытал влияние Д. Бруно, Спинозы, Лейбница. В 1764-69 гг. преподает в церковной школе Риги, где выходят его первые работы: «Фрагменты о новейшей немецкой литературе» и «Критические леса». В 1769 г. предпринимает путешествие в Париж, где знакомится с Дидро и Даламбером. Возвращаясь в Германию, проводит две недели в Гамбурге в обществе Лессинга, оказавшего на него огромное влияние. В 1770 г. живет несколько месяцев в Страсбурге, где знакомится с Гете и создает трактат «О происхождении языка» (изд. 1772). В 1771-76 гг. Гердер – советник консистории в Бюкебурге. В этот период он становится деятельным участником движения «Буря и натиск». В 1776 г. переезжает в Веймар, где становится генерал суперинтендантом протестантской общины. Вместе с Гете возглавляет веймарское содружество ученых и писателей. В этот период Гердер интенсивно занимается естественными и историческими науками, создает свой шедевр – «Идеи к философии истории человечества» (опубликован в 1784-91 гг.).

Ранний Гердер разрабатывает проблемы эстетики и языкознания. Его учение о «духе народа», который выражается в искусстве и – наиболее чисто – в народной поэзии, стоит у истоков фольклористики. Работа о происхождении языка дает одну из первых моделей естественного становления языка в ходе истории. Гердер отрицает генетическую субординацию языка и мышления, полагая, что они развиваются во взаимообусловленном единстве. Гердер не только отвергает богоданность языка, но и, полемизируя с Кондильяком и Руссо, утверждает его собственно человеческую специфику, находимую в мысли, практике и общественности. Во второй половине 80-х гг. вовлекается в «спор о пантеизме» и публикует трактат «Бог» (1787 г.), в котором выказывает себя радикальным сторонником спинозизма. В это же время в «Идеях к философии истории человечества» создает обширную картину эволюции природы от неорганической материи до высших форм человеческой культуры. Поздний Гердер разрабатывает своеобразную культурную антропологию и политическую философию в «Письмах для поощрения гуманности» (1793 – 97 гг.), где, в частности, выдвигает свою версию учения о «вечном мире», к которому должны привести не договоры властей, а гуманистическое воспитание народа, торговля и здоровый прагматизм. В работах «Метакритика чистого разума» (1799 г.) и «Каллигона» (1800 г.) Гердер вступает в ожесточенную, но довольно поверхностную полемику с Кантом. «Каллигона» содержит одну из первых формулировок позитивистской эстетики.

В рамках зрелого немецкого Просвещения учение Гердер оказалось в изоляции. Будучи близким по настроению к пантеистической натурфилософии Гете, оно противоречило ему рационалистическим доктринерством и религиозным духом. Оно вступило в конфликт с кантовской версией природы человека и смысла истории: принципы счастья индивидуума (Гердер) и благоденствия общества в государстве (Кант) оказались несовместимыми. Ранних романтиков отталкивал наивный оптимизм Гердера.

Несмотря на это, мировоззрение Гердера стало арсеналом тем, идей и творческих импульсов для самых разных направлений немецкой мысли: для романтической эстетики и натурфилософии, гумбольдтианского языкознания, диалектической историософии Фихте и Гегеля, антропологии Фейербаха, герменевтики Дильтея, философии жизни, либеральной протестантской теологии.

Сочинения:

1. Академии, издание: Herder J. G. Saemtliche Werke, hg. von В. Suphan. Bd. 1-33. Hildesheim 1967–1968, (repr.).

2. Briefe, Bd. 1–8. Weimar, 1977–1984.

3. Избр. соч. M.-Л, 1959.

4. Гердер И. Г. Идеи к философии истории человечества. М., 1977.

Литература:

5. Гайм Р. Гердер, его жизнь и сочинения. Т. 1–2. М., 1888.

6. Гулыга А. В. Гердер. М., 1975.