Краткая история буддизма

Структура тантрической йоги на стадии завершения не определена точно; скорее, можно сказать, что каждый текст предлагал свою структуру пути. Так, «Хеваджра тантра», «Чандамахарошана тантра» и «Калачакра тантра» говорят о «шестичленной йоге» (шаданга йога):

1) отвлечение чувств от их объектов и введение пран из боковых каналов в центральный канал (пратьяхара);

2) созерцание и достижение однонаправленности сознания (дхьяна); 3) дыхательные упражнения, контроль над дыханием в сочетании с произнесением мантры для очищения боковых каналов и введения праны по среднему каналу в чакру области сердца (пранаяма); 4) концентрация, или сосредоточение сознания для интеграции всех пран, окончательного искоренения всех аффектов — клеш и их «следов» — васан, а также для достижения переживания чувства блаженства во всех четырех чакрах (дхарана); 5) практика осознанности-памятования (анусмрити); на этом этапе практикуется и сексуальная йога на уровне карма-мудры, джняна-мудры или маха-мудры (см. выше) для осознания пустотности тела, его трансформации в божественную форму йидама и достижения переживания состояния неизменного блаженства; 6) предельное сосредоточение или йогический транс (самадхи), то есть обретение «тела гносиса» (джняна деха) и реализация в себе всех четырех Тел Будды, то есть актуализация их в непосредственном психическом опыте. Те же тексты рекомендуют и занятия хатха-йогой (позы — асаны, дыхательные упражнения и т. посчитается, что в процессе этой практики йогин овладевает не только своим психофизическим комплексом во всех его аспектах и на всех его уровнях, но и всеми силами и энергиями вселенной в соответствии с принципом точного подобия (или даже тождества) тела и космоса.

Тантрический буддизм фактически стал ведущим направлением поздней индийской Махаяны эпохи правления царей династии Палов, последних буддийских монархов Индии (VIII — начало XIII в.), и был в таком же статусе заимствован формировавшейся синхронно тибетской традицией. Тантрическую йогу практиковал и такой известный мыслитель, как Дхармакирти. По существу, логико-эпистемологическая ветвь йогачары в философии и тантра в буддийской практике определяли специфику буддизма последнего периода его существования на его родине (хотя отдельные буддийские йогины-тантрики жили и в XV в., и даже в XVI в., но после мусульманского завоевания Бенгалии и Бихара в XIII в. буддизм как организованная религия в Индии исчезает). Оба эти направления — философия и логика поздней йогачары и Ваджраяна — во многом определили специфику тибетского буддизма (а потом и монгольского, заимствованного также народами России — бурятами, калмыками и тувинцами).

Напротив, на Дальнем Востоке тантра получила относительно незначительное распространение (хотя она и повлияла довольно сильно на иконографию китайского буддизма). Даже в Японии, где, благодаря замечательной личности Кукая (Кобо Дайси, 774–835), тантрическая школа йога-тантр Сингон достаточно сильна, влияние тантры заметно уступало влиянию таких школ, как Чистая Земля, Нитирэн-сю, Дзэн или даже Тэндай. Это во многом объясняется тем, что китайский буддизм ко времени расцвета Ваджраяны уже практически сформировался (новая волна интереса к тантрам привела в XI в. к переводу ряда ануттара йога-тантр, но эти переводы сопровождались значительными купюрами и редакторской цензурой текстов). Кроме того, культурно-экологическая ниша Ваджраяны была занята в Китае даосизмом. Тем не менее Ваджраяна и поныне остается чрезвычайно актуальным для центральноазиатского буддизма и весьма интересным для религиоведения феноменом духовной жизни народов Востока.

Рекомендуемая литература

Анагарика Говинда, лама. Психология раннего буддизма. Основы тибетского мистицизма. СПб., 1992.

Гунтан Данби Донме. Обучение методу исследования текстов сутр и тантр / Пер. с тиб., предисл., коммент. Е. А. Островской-младшей. М., 1997.

Карма Агван Йондан Чжамцо. Светоч уверенности (Методы Карма Кагью). СПб., 1993.

Мачиг Лабдон. Отсекая надежду и страх. СПб., 1998.

Тантрический буддизм / Предисл., пер., коммент. А. Г. Фесюна. М., 1999.

Торчинов Е. А. Религии мира: опыт запредельного (трансперсональные состояния и психотехника). СПб., 1997. С. 265–278.

Элиаде М. Йога. Бессмертие и свобода. СПб., 1999.

Лекция 8 Буддийская традиция Тибета

Говоря о тибетском буддизме, необходимо сразу же указать на неправомерность употребления термина «ламаизм» для обозначения этой ветви Махаяны. Сами тибетцы не знают этого слова, для них существуют лишь такие понятия, как Дхарма (чой), Дхарма Будды (сангье чой) или Махаяна (тег-па чэн-по). Это слово было создано европейцами в XIX в. для того, чтобы подчеркнуть существовавший в Тибете культ духовного учителя, «доброго друга» (кальяна митра) — ламы (от тибетских слов ла — «высокий» и ма — «нет», то есть «высочайший») [59] . Таким образом, тибетский буддизм превращался как бы в особую конфессию, что совершенно неоправданно, поскольку тибетская монастырская традиция не только восприняла, но и с необычайной тщательностью сохранила и воспроизвела позднеиндийскую буддийскую традицию во всей ее полноте. В этом отношении с гораздо большим основанием можно было бы счесть особой конфессией китайский буддизм, сильно изменившийся и трансформировавшийся под воздействием традиционной китайской культуры. Что же касается культа лам, то йога почитания учителя (гуру-йога) — явление вполне индийское и лишенное какой бы то ни было тибетской специфики. Фактически все отличия тибетского буддизма от индийского буддизма эпохи Палов существуют только на уровне народной и бытовой религиозности, не затрагивая собственно «большую традицию».

59

Первоначально ламами в Тибете называли только тулку — «воплощенных лам». Позднее это слово было распространено на всех полноправных членов монашеской общины — бхикшу (тиб. гелонг). В Монголии ламами стали называть уже всех духовных лиц, носящих «одежды Дхармы», а в Бурятии это слово стало применяться как к ученикам — хуваракам, так и к мирянам, принявшим некоторые буддийские обеты. Словом лама в тибетских текстах также переводится санскритское гуру (духовный учитель).

В 60-е годы XX в. вопрос о ламаизме приобрел и политическое измерение: после подавления антикитайского восстания в Тибете и бегства Далай-ламы XIV в Индию (особенно во время печально известной «Великой Пролетарской Культурной Революции», 1966–1976) власти КНР осуществили ряд репрессивных актов, направленных как против тибетского духовенства, так и против буддийской традиции и национальной культуры Тибета в целом, утверждая, что тибетский ламаизм (кит. лама цзяо) не есть буддизм или же это всего лишь деградировавшая форма буддизма, а потому он не заслуживает сохранения в качестве части общекитайского культурного наследия. Именно тогда Далай-лама призвал ученых всего мира отказаться от употребления слова «ламаизм». Не будем употреблять его и мы, причем по причинам исключительно научного характера.

Начало распространения буддизма в Тибете окутано легендами, но в любом случае знакомство народа Страны снегов с индийским учением началось не раньше VII в. В это время Тибет представлял собой мощную в военном отношении державу, управлявшуюся царями, которые впоследствии начали возводить свой род к древнеиндийским царям, упоминающимся в «Махабхарате», и даже к самим братьям Пандавам — героям того же эпоса. Вообще же этногенез тибетцев остается довольно темным [60] . Скорее всего, племена цянов, населявшие земли к северо-западу от Древнего Китая и часто совершавшие набеги на китайские пограничные районы, постепенно, будучи теснимыми китайцами, отступали на юг до тех пор, пока не пришли на тибетское плоскогорье, где они остановились, смешавшись с немногочисленными группами автохтонного земледельческого населения неясного происхождения, что произошло, видимо, на рубеже нашей эры. Хотя язык тибетцев относится к сино-тибетской семье (ее тибето-бирманской ветви), не исключено, что в их этногенезе принимали участие и ираноязычные этнические группы. Во всяком случае, вполне возможно, что таинственный Шаншунг, древнее государство, из которого, согласно тибетским легендам, пришел Шенраб, создатель их национальной религии бон (бон-по), был населен народом, говорившим на языке индоевропейского происхождения.

60

У самих тибетцев существует миф о происхождении своих предков от союза самца обезьяны (иногда в «буддизированном» варианте эта обезьяна считается воплощением бодхисаттвы Авалокитешвары) и горной ведьмы.

Религия бон, скорее всего, представляла собой одну из форм центральноазиатского шаманизма. Позднее бон подвергся настолько мощному влиянию буддизма, что, по существу, превратился в одно из не совсем «ортодоксальных» направлений буддизма: религиозная доктрина, иконография и пантеон, содержание и сама форма священных текстов, архитектура храмов, формы религиозной практики бон — все это стало лишь едва и с трудом отличаемым от собственно буддийского. Поэтому судить о древнем бон по современному облику этой религии, еще имеющей некоторое распространение среди тибетцев, совершенно неправильно. Столь же неверно и предполагать бонское происхождение некоторых форм буддийской практики в Тибете (Дзог-чэн) лишь на том основании, что ее практикуют и современные последователи бон.

Как уже говорилось, к началу распространения буддизма Тибет был молодым, но сильным государством, доставлявшим много беспокойства своим соседям, прежде всего китайской империи Тан (618–907); некоторые пограничные территории в VII–IX вв. постоянно переходили из рук в руки. К таковым относился и Дуньхуан, город у так называемого Ганьсуского прохода на северо-западе Китая (современная провинция Ганьсу), сыгравший очень важную роль в распространении буддизма как в самом Китае, так и в Тибете.

Согласно тибетским источником, впервые о буддизме тибетцы узнали благодаря чуду: в правление царя Лхатотори (IV в.?) с неба упал ларец, в котором находился текст «Карандавьюха сутры» и священные предметы. Царь и его потомки почитали сутру как «таинственного помощника», и благодаря этому государство процветало.

В первой половине VII в. на престол вступил первый из тибетских «царей Дхармы» — Сронцзангампо, который позднее стал считаться воплощением покровителя Тибета — бодхисаттвы Авалокитешвары. Легенда утверждает, что в его волосах была даже скрыта вторая голова — духовного отца Авалокитешвары — Будды Амитабхи. Сронцзангампо взял в жены двух принцесс: дочь царя Непала и дочь китайского императора Тай-цзуна по имени Вэнь-чэн (последнее обстоятельство указывает, насколько Китай тогда опасался военной мощи Тибета, императоры Государства Центра только при крайних обстоятельствах выдавали своих дочерей замуж за «варварских» правителей). Обе жены Сронцзангампо были буддистками, привезшими с собой в Тибет буддийские тексты и предметы культа. Особенно важным был дар Вэнь-чэн, которая привезла большую статую Будды, считающуюся и ныне (она находится в монастыре Джокханг в Лхасе) одной из главных святынь Тибета. Тибетская традиция почитает этих принцесс как воплощения двух ипостасей бодхисаттвы Тары — зеленой и белой.

Кроме того, царь послал в Индию своего сановника Тхонми Самбхоту, который на основе индийского бенгальского письма разработал национальный тибетский алфавит; таким образом, у тибетцев появилась письменность. Тхонми Самбхота также написал первую грамматику тибетского языка, взяв за образец грамматики санскрита.

В последующие сто лет буддизм очень медленно укоренялся в тибетском обществе, оставаясь в целом религией инородной и чуждой тибетцам. Ситуация начала меняться в середине VIII в., когда царь Тисрондэцзан пригласил для проповеди одного из крупнейших буддийских ученых и философов того времени Шантаракшиту, внесшего важный вклад в развитие как мадхьямаки, так и йогачары. За свои огромные труды по распространению буддизма в Тибете Шантаракшита получил почетный титул «Ачарья-бодхисаттва», то есть «Бодхисаттва-Учи-тель». Шантаракшита основал первые буддийские монастыри, прежде всего монастырь Самьелинг, или просто Самье, близ Лхасы, ставшей приблизительно в это время столицей тибетского государства. Шантаракшита также впервые постриг в монахи несколько тибетцев из знатных кланов (в соответствии с правилами Винаи муласарвастивадинов — 779 г.). Однако классическая Махаяна, представителем которой был Шантаракшита, с трудом воспринималась неискушенными в философских и этических тонкостях тибетцами, бывшими тогда народом воинственным и неукротимым. К тому же бонские жрецы и шаманы чинили распространению буддизма различные препятствия, ссылаясь на волю богов и демонов Тибета. Поэтому Шантаракшита посоветовал Тисрондэцзану пригласить в Тибет тантрического йогина и чудотворца Падмасамбхаву («Лотосорожденного») из Уддияны.