Краткая история буддизма
Шрифт:
Какие же это пять?
Первый тип заключается в том, что, услышав из сутры, что Дхармовое Тело Так Приходящего пребывает в предельном покое и подобно пустому пространству, и не зная, что об этом говорится, дабы разрушить заблуждения, начинают утверждать, что пустое пространство и есть природа Так Приходящего.
Как же исправить это заблуждение?
Следует понять, что свойство быть пустым пространством есть лишь ложная дхарма, лишенная субстанциальности и бессущностная. Это свойство лишь приписывается материи и потому как бы существует.
Признание же реальности этого свойства будет удерживать сознание в мире рождений-смертей. Поскольку же все дхармы, образующие группу материи, изначально есть не что иное, как сознание, никакой материи вне сознания нет.
Если же никакой материи помимо сознания нет, то нет и свойства быть пустым пространством. Можно сказать, что весь мир объектов — одно только сознание, приобретающее видимость реальности из-за возникновения заблуждения.
Если сознание освободится от своей омраченной деятельности, то исчезнет и весь мир объектов и останется лишь одно истинное сознание, объемлющее все без исключения.
178
Цель данного рассуждения — показать, что любой атрибут может приписываться истинной реальности нашим сознанием лишь условно и в пропедевтических (санскр. упая) целях, причем он не должен восприниматься в качестве сущностного свойства самой реальности, превращающейся иначе просто в один из «феноменов». Столь же условны и атрибуты «без-атрибутности», или «небытийности», характеризующие реальность не саму по себе, а лишь как представление о ней в заблуждающемся сознании, которое только лишь и может мыслить реальность как «пустую», «бескачественную», «неопределимую», подобную «пустому пространству» и т. д. Здесь же текст формулирует и позицию китайской Виджнянавады относительно проблемы реальности внешнего мира — «никакой материи (кит. сэ; санскр. рупа) вне сознания (кит. синь; санскр. читта) нет» — и це сэ фа бэнь лай ши синь, ши у вай сэ. Жо у вай сэ чжэ, цзэ у сюй кун чжи сян. Это утверждение отличает позицию китайских Виджнянавадинов от индийских [по крайней мере, основоположника школы Васубандху и других мыслителей до Дхармапалы (кон. VI — нач. VII в.), выступавших с отрицанием приписывания качества «быть реальными и внеположными сознанию» чувственным объектам (санскр. вишая), не отрицая существования стоящих за ними объектов (санскр. васту)].
Второй тип заключается в том, что миряне, услышав из сутры, что все дхармы в основе своей воплощают пустоту, что они, вплоть до дхармы нирванической истинной реальности как она есть, также в основе своей пусты, и изначально их самость пуста, будучи свободной от всех свойств, и не зная, что об этом говорится, дабы разрушить заблуждения, начинают говорить, что природой истинной реальности как она есть и нирваны является одна лишь пустота.
Как же исправить это заблуждение?
Следует понять, что Дхармовое Тело истинной реальности как она есть по своей собственной субстанции отнюдь не пусто, а имеет природу, наделенную полнотой неисчислимых благих качеств и совершенств.
Третий тип заключается в том, что люди, услышав из сутры, что Вместилище Так Приходящего никоим образом не увеличивается и не уменьшается и воплощает в себе все дхармы благих качеств и совершенств, и не понимая смысла услышанного, начинают утверждать, что во Вместилище Так Приходящего существуют различия между собственными свойствами дхарм материального и психического.
Как же исправить это заблуждение?
Следует понять, что вышесказанное относительно Вместилища Так Приходящего справедливо лишь относительно истинной реальности как она есть и о различиях говорится лишь применительно к способности омраченного сансарического ума.
Четвертый тип заключается в том, что люди, услышав из сутры, что все загрязненные дхармы мира рождений и смертей опираются на Вместилище Так Приходящего и что все дхармы неотделимы от истинной реальности как она есть, и не понимая причины этого, начинают говорить, что Вместилище Так Приходящего в своей собственной субстанции содержит все дхармы мира рождений и смертей.
Как же исправить это заблуждение?
Ведь об этом говорится по той причине, что Вместилище Так Приходящего изначально вмещает в себя более многочисленные, чем песчинки в Ганге, чистые благие качества, неотделимые, неотсекаемые и неотличные от истинной реальности как она есть [179] . Все же более многочисленные, нежели песчинки в Ганге, загрязненные и подверженные притоку эффективности дхармы существуют лишь по видимости, и они никогда с самого безначального начала не вступали во взаимодействие с природой Вместилища Так Приходящего.
179
Здесь в рассуждении о соотношении качеств или атрибутов (кит. гундэ; санскр. гуна), присущих реальности в ее самобытии, используется фундаментальный буддийский абхидхармический принцип неотличимости носителя (санскр. дхарма) от несомого им качества, противостоящий брахманистскому субстанциализму, разграничивающему субстанцию и несомые ею качества.
Если бы даже Вместилище Так Приходящего в самой своей субстанции содержало бы ложные дхармы и тем не менее побуждало бы живые существа к достижению пробуждения и вечного успокоения всего ложного, то ни для чего ложного просто не осталось бы места.
Пятый тип заключается в том, что люди, услышав из сутры, что мир рождений и смертей существует благодаря опоре на Вместилище Так Приходящего и что нирвана также обретается благодаря опоре на Вместилище Так Приходящего, и не понимая смысла сказанного, начинают утверждать, что живые существа имеют начало, а раз они имеют начало, то и нирвана, обретенная Так Приходящим, может также закончиться, и он вновь
может стать живым существом.Как же исправить это заблуждение?
Разъяснением того, что поскольку Вместилище Так Приходящего не имеет никакой временной границы в прошлом, то и свойства неведения также не имеют начала.
Если же кто-либо говорит, что источник происхождения живых существ находится за пределами трех миров, то это означает, что он повторяет доктрины внешних путей [180] .
Кроме того, поскольку Вместилище Так Приходящего не имеет никакой временной границы и в будущем [181] , то и нирвана, обретаемая всеми Буддами, а также и все соотносящиеся с ней свойства, также не имеет никакой временной границы в будущем.
180
Внешние пути (кит. вай дао; санскр. тиртхика) — здесь имеются в виду учения брахманских школ, признававших доктрину Бога-Творца (санскр. шивара).
181
Общий смысл данного пассажа заключается в том, что пробуждение и неведение, нирвана и сансара, не должны рассматриваться как взаимоисключающие и связанные с последовательностью во времени понятия (вначале нирвана, потом сансара, потом снова нирвана и т. п.). Связь между ними предполагает лишь логическое предшествование: логически изначальное пробуждение предшествует неведению и является его «базой», нирвана первичнее сансары и «основа» последней. Ср. высказывание Фацзана: «Узнав, что ложное зависит от истинного, люди думают, что вначале существует истинное, а потом появляется ложное. Так они утверждаются в ложных взглядах на природу начала. Или напротив, некий проповедник ложных взглядов может утверждать, что из первоначального мрака пробуждение как раз и возникает, а люди будут считать, что вначале были погруженные в сансару живые существа, а затем опирающееся на истину освобождение из нее» (Трипитака годов Тайсё, т. 44, с. 2776).
Воззрение, согласно которому дхармы наделены «я» [182] , опирается на несовершенство корней учения двух Колесниц [183] . Из-за этого несовершенства Так Приходящий наставлял их последователей только лишь в доктрине об отсутствии «я» у личности, а эта доктрина не является исчерпывающей. Согласно этому воззрению, личность составлена из подверженных возникновению и гибели дхарм пяти скандх. Последователи этих Колесниц страшатся пребывания в мире рождений и смертей и испытывают ложное влечение к нирване.
182
Т. е. учения, признающие теорию пудгала найратмья, а не дхарма найратмья.
183
Т. е. Хинаяна: Колесницы шраваков (слушающих голос) и пратьека-будд (Будд-для-себя).
Как же исправить эти заблуждения?
Ведь по своей собственной природе дхармы пяти скандх вовсе не рождаются, а следовательно, и не гибнут, изначально пребывая в нирване. Для того же, чтобы окончательно изжить все ложные привязанности, следует понять, что все загрязненные и чистые дхармы взаимозависимы и не имеют никаких собственных свойств, о которых можно было бы говорить.
По этой причине все дхармы изначально не имеют природы ни материи, ни психики, ни мудрости, ни сознания, ни деятельного, ни недеятельного [184] .
184
Здесь излагается махаянская доктрина неописываемости собственной природы дхарм, выступающей в таком контексте в качестве шуньяты (пустота; кит. кун), адвая (недвойственность; кит. бу эр) или нисвабхава (без-само-природы; кит. у цзы син). Не-деятельное (кит. у вэй; санскр. асанскрита) — дхармы, неподверженные сансарическому волнению. Абхидхарма относит к ним пространство и два вида «угасания» (санскр. ниродха, нирвана). Деятельное (кит. ю вэй; санскр. санскрита) — все остальные дхармы, вовлеченные в сансарическое волнение.
Поэтому вовсе нельзя говорить о свойствах, а все-таки продолжающим говорить об этом следует знать, что Так Приходящий, умело применяя искусные методы, проповедовал условные истины, дабы иметь возможность вести живые существа, усвоившие их, к освобождению от различающей мысли и вернуться к истинной реальности как она есть. Посредством различающей все дхармы мысли сознание и оказывается подверженным рождениям и смертям и не может вступить в наделенную истинной сущностью мудрость.
Что касается разделения типов устремления к пробуждению по свойствам Пути, то можно сказать, что Путь, который проходят все Будды и все бодхисаттвы, возымевшие сознание устремления и занимающиеся совершенствованием, может быть рассмотрен в аспекте типов устремления как бывающий трех видов.