Курс истории древней философии

Единение нашей души со всемирным разумным началом имеет психофизическую основу. Ночью, когда холодные темные испарения берут верх над светлыми, и день угасает в небе, меркнет и наш внутренний огонь: мы засыпаем, тело наше становится неподвижным, и связь наша с внешним миром поддерживается лишь дыханием, так как чувства наши закрываются для внешних восприятий. Мы теряем сознание общей для всех действительности и погружаемся в мир сновидений: для бодрствующего – один свет и один мир, общий для всех, спящий погружается в свой собственный мир (fr. 26). Впрочем, люди и наяву живут как во сне: хотя истинное слово едино и всеобще, они живут как, бы имея каждый свое собственное рассуждение (fr. l и 2).

Мораль Гераклита

С психологией Гераклита связано и его нравственное учение, которое, по-видимому, как и его физика, пользовалось сочувствием стоиков. «Душе смерть – становиться водою»: перевес грубо-материального начала в человеческой жизни есть ослабление тонкого, духовного начала, его частичная смерть. Если такое ослабление представляется нормальным во сне, который наступает периодически, сменяясь бдением, то, по-видимому, философ считал плотское наслаждение смертельной опасностью для души: оно угашает дух, делает его «влажным» (fr. 77), как мы видим это у пьяного, который теряет сознание (fr. 117). Трудно бороться против сердечного желания, потому что сердце наше покупает то, чего оно желает, ценою души (fr. 85), т. е. ценою огня, заключающегося в ней. «Сухая душа есть мудрейшая и лучшая» (fr. 118), т. е. лучшая душа есть наиболее чистая, свободная от грубо телесных, материальных примесей. Но в жизни смертных людей такая примесь неизбежна, и грубо материальное начало стесняет душу, затемняет ее периодически. Плотская жизнь совершается за счет души и душевная жизнь за счет плотской, или, как говорит Гераклит, «мы живем их смертью (смертью наших душ) и они живут нашей смертью» (fr. 77). Отсюда философ признает не только относительность всех человеческих суждений о добре и зле, но и их ложность: философия ведет к переоценке всех ценностей. Если наслаждение есть смерть душе, то не есть ли страдание – врачеванием? Не направлены ли желания, похоти нашего сердца на то, что гибельно для нашей души? Чтобы не следовать этим неразумным желаниям, чтобы возвыситься над погоней за наслаждениями, которые все относительны и обусловливаются предшествующим страданием (fr. III), надо жить согласно разуму, согласно истинной природе вещей или «поступать по природе» (112) – правило, согласное с основным положением стоической морали. [31] «Рассуждающие разумно олжны утверждаться этим общим всем разумом ( , р. fr. 113 и 2), как государство законом и даже еще крепче. Ибо все человеческие законы питаются единым божественным. Ибо он господствует, насколько он хочет, всему довлеет и превозмогает» (114). «Должно следовать общему… но хотя это слово и всеобще, люди живут, как бы имея свое разумение» (fr. 2). Поэтому-то они уподобляются спящим, которым грезятся сны вместо действительности, и которые сами не сознают, что они делают (fr. l). Цель философа – преуспевать в познании «мудрости», «сущего (истинного) Слова». «Мыслить есть высшая доблесть, и премудрость в том, чтобы говорить истину и поступать по природе, внимая ей». «Мышление обще всем» (fr. 113), и в душе нашей есть «слово, само себя умножающее» (115), – есть разум, способный возрастать в познании и мудрости.

31

Fr. 112 – – сли и не подлинное выражение Гераклита, то все же верно передает его основную мысль, выраженную во fr. 2 и 114.

Таковы положительные основания нравственного учения Гераклита, которыми определяется и его обличительная проповедь, направленная против суетности и безумия человечества. Слышат ли шоди истинное слово или нет, они одинаково его не разумеют и, подобно животным, не умеют различать истинно ценного от того, что тешит их плоть. Вместо того чтобы «следовать общему», они создают себе свои установления и законы, противные природе. Вместо того чтобы говорить истину и искать мудрости, они лгут и повторяют лживые басни.

Отношение к религии

Осуждая весь нравственный строй современного ему общества и его политическую жизнь, [32] Гераклит, как мы видели, высказывается и против существующих религиозных установлений с не меньшею резкостью, чем Ксенофан: сюда относятся не только обычные формы богопочитания, но и мистические, оргастические культы всякого рода мистиков и вакхантов, к числу которых в эпоху Гераклита, несомненно принадлежали и орфики. Однако сам Гераклит является одним из важнейших представителей религиозного движения своего века. И хотя его мистицизм носит умозрительный характер, он не теряет положительной религиозной почвы. Его божество «и хочет, и не хочет называться Зевсом»; но, несмотря на свой пантеизм, на свою веру в единство божественного, он, видимо, разделяет веру Фалеса о том, что все полно богов, демонов и душ. Подобно другим греческим философам, он верит в мантику – в проявление божественного разума через посредство человека; он верит во «владыку, оракул которого находится в Дельфах», верит в существование богов и героев и в загробную жизнь. Здесь он ближе всего подходит к другим мистикам того времени и в частности к орфикам. В смерти он видит рождение души для новой высшей жизни, а в оплощении – ее смерть, или состояние, близкое к смерти; он изображает смерть, как таинство, в котором посвященный переходит от мрака к свету, очищаясь от нечистоты (fr. 63). Этого мало, он признает, что загробная судьба усопших различна, смотря по их заслугам, которые, по выражению Гесиода, получают царственный жребий, восстают перед богом и сами становятся «хранителями» смертных. Каким образом представлял себе Гераклит существование своих огненных душ независимо от тела, – мы не знаем; в одном из фрагментов (98) он наделяет их посмертным обонянием – «души обоняют в Аиде», – что может значить, что они и там питаются испарениями. В отличие от орфиков и пифагорейцев Гераклит ничего не говорит о душепереселении и о загробных мытарствах и решительно высказывается против мистического культа в качестве средства искупления. Таким средством является ему не суеверие, а философия и праведная жизнь, просвещенная ею.

32

Из fr. 53 о войне как отце и законном царе, делающем одних свободными, а других рабами, можно было бы заключить, что Гераклит считал нормальным подчинение Эфеса персидскому владычеству (ср. fr 33; но было бы поспешным строить подобные догадки на основании столь недостаточных данных. Предание о сношениях Дария с Гераклитом оставило следы в (подложных) письмах Гераклита и персидского царя. Ср. J. Berhays, Die heraclitischen Briefe (1869), 13. Ср. Clem. Ctrom. I, 65, p. 354, где говорится о том, что Гераклит не последовал предложению Дария, звавшего его к себе, очевидно, не в качестве философа, а в качестве противника господствовавшей в Эфесе демократической партии.

Судьба учения Гераклита и его оценка.

Философия Гераклита быстро распространилась и стала известной мыслящим грекам. Не более, как через 20 лет по написании Гераклитом его книги, Парменид полемизирует против нее на противоположной окраине греческого мира, а вскоре затем Эпихарм в Сицилии потешается над учением о всеобщем изменении вещей. Влияние Гераклита в древности было весьма велико. Стоическая школа, возникшая в конце IV в., перерабатывает его философию, и в умственном росте Платона Гераклит имел важное значение: первым учителем Платона был последователь Гераклита Кратил.

Помимо умозрительного монизма, позднейшие философы, как Гегель, нередко искали у Гераклита идею единства противоположностей в абсолютном, или идею абсолютного как процесса. Эти идеи, выраженные в чувственных материальных образах, трудно, однако, передать в их первоначальном смысле в отвлеченных терминах позднейшей философии. «Абсолютное» Гераклита есть огонь – вещественная стихия, которую, с точки зрения современной мысли, «абсолютным» назвать нельзя. Конкретность мышления Гераклита, который оперирует с образами скорее, чем с понятиями, затрудняет и задачу критика, который неизбежно стремится свести эти образы к понятиям. И древние, и новые критики отмечают, что Гераклит сводит бытие к быванию, что он представляет себе абсолютное сущее как процесс. Исключительно взятая, такая концепция сущего, очевидно, является односторонней. Если «все течет и ничто не пребывает», то нет ничего тожественного: «все есть и не есть», а с такой точки зрения легко прийти к отрицанию закона тожества (А=А); все истинно и ложно зараз, никакое познание не возможно, ни о чем нельзя утверждать ничего, так как все изменяется. Такие выводы делает Аристотель, критикуя Гераклита; к подобным же выводам приходили из посылок Гераклита иные софисты, а также и скептики. К числу последних можно причислить и вышеупомянутого учителя Платона, Кратила, который утверждал, что не только дважды нельзя войти в один и тот же поток, но и однажды. По словам Аристотеля, Кратил для выражения своего крайнего скептицизма уже не говорил, а только двигал пальцем, знаменуя вечное движение. Очевидно, преподавание его не ограничивалось этим приемом наглядного обучения.

Можно возражать против передачи Гераклитовой философии языком отвлеченных понятий; она искажается в прокрустовом ложе современной философской терминологии. Но, в общем, та характеристика, которую ей дают со дней Платона и Аристотеля, представляется правильной, а следовательно, эта «философия огня» действительно является выражением односторонней концепции Сущего. Поэтому нас не должно удивлять, что на другой окраине греческого мира развилось другое, диаметрально противоположное учение.

ГЛАВА VI. ЭЛЕЙСКАЯ ШКОЛА

Ксенофан

Основателем элейской школы считается обыкновенно Ксенофан (VI в.), хотя, строго говоря, трудно сказать, насколько здесь можно говорить об организованном школьном союзе: последователь Ксенофана Парменид и последователь Парменида Зенон принадлежали, по-видимому, к пифагорейскому союзу; у того и другого были слушатели и почитатели, но мы не знаем, составляли ли они особый школьный союз. Во всяком случае, от Парменида до Зенона и Мелисса, учивших около половины V в., мы имеем дело с одним последовательно развившимся учением, которое оказало глубокое влияние на философскую мысль, на атомизм, возникший под его непосредственным воздействием, на учение Эмпедокла, Анаксагора, Горгия, Мегарской школы и, наконец, на философию самого Платона.

Ксенофан был современником Пифагора и является другим представителем религиозного движения VI в. Он родился в Колофоне, ионийской колонии Малой Азии, в первой половине VI в. и, с 25 лет покинув родину, вел скитальческую жизнь рапсода, пребывая главным образом в Сицилии; он был и в Элее, фокейской колонии, основанной около 540 г. в Италии, и воспел ее основание в особой поэме. Умер он в V в. в глубокой старости.

Он снискал себе славу своими поэтическими произведениями – эпическими, элегическими, сатирическими и дидактическими. [33] По свидетельству Феофраста, он был слушателем Анаксимандра (fr. 6a; Dox. 482), и влияние этого физика, несомненно, сказывается на его философии. Но сам он далеко не был физиком: он – проповедник, облекающий в поэтическую форму проповедь нравственно-религиозного идеала. Другие рапсоды разносят поэмы древних эпиков или подражают им; Ксенофан бичует Гомера и Гесиода в своих ямбах. Величайшие из греческих лириков слагали песни в честь победителей на Олимпийских играх, – Ксенофан высказывает пренебрежение к таким победам, столь высоко ценившимся именно в Сицилии. Его поэзия, однако, не стоит особняком, и его возвышенный религиозный идеал, его представление о едином божестве, чуждом человеческих нужд и страстей, всеведущем, всеправедном, подготовляется уже в лирике VII и VI вв. Ксенофан лишь продумал эту мысль до конца. Справедливо указывают также на возможное влияние богословия орфиков, с его пантеистической тенденцией.

33

Элегический отрывок Ксенофана (№ 1 у Дильса) пленил самого Пушкина, который передал его в вольном подражании.

Если первым положением Фалеса, родоначальника милетской школы, является положение, что все полно демонов и богов – верование, разделяемое и пифагорейской школой, то учение Ксенофана заключалось главным образом в борьбе против антропоморфного политеизма. Это основная особенность его учения. Он не хочет петь, по его собственному выражению, старые песни про кентавров, про битвы богов, подвиги исполинов: он избрал новую дорогу, почитая богов разумной речью, вспоминая недавнее прошлое, беседуя о добродетели. Конечно, в этих словах нет еще ничего особенно оригинального, потому что нравственное поучение встречается у многих поэтов того времени, но дело в том, что у Ксенофана мы находим впервые резко выраженный протест против мифологического политеизма, против мифологического миросозерцания вообще, которое нашло классическое выражение в эпосе и которое является ему столь же неразумным, сколь и безнравственным. Он восстает против Гомера и Гесиода, которые приписывали богам все, что есть постыдного и предосудительного у людей: воровство, блуд, обман и другие преступления; он спрашивает, по какому праву богам приписывают человеческий образ. Всякий народ создает себе богов по своему подобию; у фракийцев они рыжие, голубоглазые, у эфиопов – черные и курносые; если бы быки или лошади умели ваять, или писать красками, то они изобразили бы богов подобными себе.

Все, что могли, богам приписали Гомер с Гесиодом,Что у людей почитается постыдным и всеми хулимо:Множество дел беззаконных они про богов возвестили.Как воровали они, предавались обману и блуду…(fr. l1)Если бы львам иль быкам в удел даны были руки,Если б писали они или ваяли, как делают люди,То и они бы писали богов и тела б им создали,Какие самим им даны, сообразно строению каждых:Кони подобных коням, быки же быками богов бытворили (fr. 15).Смертные мнят, что рождаются боги,Платье имеют они и голос и лик человечий (fr. 14).