Курс истории древней философии
Шрифт:
Смысл отдельных насмешек нам непонятен. Если бы мы имели в руках утраченные сочинения Антисфена «об употреблении имен», «о вопросах и ответах» или его «эвристический» и «антилогический» трактаты, то, без сомнения, мы поняли бы многие намеки Платона, остающиеся для нас совершенно неясными. Здесь мы можем делать только догадки. Что значит, например, непонятная нам острота по поводу «зрячих» или «способных к видению» плащей? Есть ли это намек на те дырявые плащи, сквозь которые выглядывало тщеславие киников (Diog. L. VI, 8), [123] или же какой-нибудь каламбур Антисфена, в ответ на упрек Платона, что он признает реальными лишь чувственно воспринимаемые, осязаемые или видимые предметы? Что означают остроты о поваре, которому пристало жаренье, о кузнеце, которому пристала ковка, об Аполлоне, которого можно продавать или резать как свое «животное»? По всей вероятности, и это – насмешки киников над диалектиками с их общими определениями вроде «двуногого бесперого», или с их рассуждениями о согласовании родов и сочетании понятий. Повторяю, попытка объяснить всю соль отдельных эпиграмм, рассеянных в нашем диалоге, поневоле окажется тщетной. В одном случае, однако, Платон весьма недвусмысленно указывает, кого бьет его сатира; после того, как Дионисиодор доказал, что отец Ктесиппа – пес и что Ктесипп бьет в нем собственного отца, обиженный юноша замечает: "много справедливее было бы мне бить вашего отца, которого нелегкая угораздила произвести
123
300 . ; . ; . ; . , .
Против киников направлена, по-видимому, и та ироническая речь Сократа, где он столь странным для нас образом говорит о борьбе Геракла с гидрой и раком (297 с): гидра была сущая софистка, «которая, по мудрости своей, выпускала на место одной отсеченной главы рассуждения множество новых», а рак – другой софист, «как кажется, недавно приплывший из моря», который удручал его «не в добрый час разговаривая кусаясь»; недаром сам Геракл не мог справиться с двумя такими противниками и вынужден был призвать на помощь племянника своего Иолая. С первого взгляда совершенно непонятно, к чему тут Геракл и Иолай и все это натянутое сравнение с гидрой и раком, которое производит впечатление какого-то непонятного намека. Оно объясняется само собою, когда мы припоминаем, что в Афинах святилищем Геракла и Иолая, где они были чтимы вместе, служил Киносарг – местопребывание кинической школы (Paus, l, 14, 3). Ссылка на ее патронов, на обоих святых Киносарга, которым киники мнили подражать своим подвижническим образом жизни, приобретает особую пикантность, если с гидрой сравнивается антилогическая, многоглавая софистика Антисфена, а с раком – речи «недавно приплывшего», «кусающего» офиста – Диогена. [124]
124
В «раке, недавно прибывшем морским путем», нельзя видеть намека на "заморских учителей, а разве на одного заморского учителя, «недавно приехавшего» софиста. Гидра ниоткуда не приплыла, – Антисфен был уроженцем Афин; Дноген Синопский прибыл в Афины из Дельф, или, по другому преданию, из Делоса, после смерти Сократа. Кусательнымн" считали его речи не только другие, но и он сам (Diog. L. VI, 2, 60); – арактеристика Диогена, весьма естественная в устах Платона.
5
Таким образом Евтидем представляется нам отголоском не борьбы Сократа с софистами, а борьбы сократических школ между собою. Учение Платона, как и учение Антисфена, представляется вполне сложившимся, и полемика между ними, по-видимому, успела не только обостриться, но и получить схоластический характер. Антисфен выступает учителем добродетели, преемником Сократа, хранителем подлинных его заветов; он прикрывается его авторитетом и обращает свою диалектику против идеологии Платона. И посторонние зрители, подобно Исократу, осуждают Сократа в лице Антисфена. Когда Платон, через 12 лет после смерти своего учителя, вернулся из Сицилии и основал свою собственную школу – Академию, он нашел сильных соперников в лице киников, считавших себя сократической школой и пытавшихся себе присвоить Сократа. Платон вынужден был выступить в защиту не только своего учения, но и своего учителя, заставить его говорить против его мнимых последователей. И с этой целью он выводит его в беседе с Евтидемом и Дионисиодором, софистами, о которых известны почти лишь одни их имена, – и влагает им в уста антилогическое учение киников. Что заставило Платона избрать именно маску Евтидема и Днонисиодора, какие аналогии существовали между искусством словопрения этих двух софистов и эвристикой Антисфена – мы не знаем. [125] Во всяком случае, цель диалога была достигнута более чем успешно: учение, влагаемое в уста Евтидему и его брату, настолько отличается от подлинного учения Сократа и до такой степени приближается к софистике, что в нем долгое время не подозревали доктрину ученика Сократа. В глазах Платона эта доктрина и есть не что иное, как софистика худшего сорта. И он обличает ее не во имя своего учения, не в интересах какого-либо определенного философского догмата, а в интересах самой философии, связанной для него с именем Сократа, философа по преимуществу. От этого удары его получают двойную силу. «Евтидем» – мастерское полемическое произведение, в котором Платон поражает противника, ни минуты не обнажая ему своего собственного учения, не оставляя ему никакой возможности для перехода в нападение.
125
Аристотель приводит один софизм Евтидема (Soph. El. 20 177 b, 12), представляющийся совершенно бессодержательной игрой слов. Что Платон нередко выводил своих противников под маской тех или других софистов, обличаемых Сократом, в этом нам еще не раз предстоит убедиться. Диалоги «Иппий Меньший», как замечательно хорошо показал Ф. Дюммлер (Antisthenica, 1882, 31 сл.), также посвящен Антисфену и его превратным толкованиям Гомера.
К какому времени следует отнести «Евтидема»? За отсутствием внешних оснований для решения этого вопроса мы не можем высказаться категорически. В словах Сократа о том, что вопрос об изучимости добродетели требует пространного обсуждения и что решение его в утвердительном смысле принято пока без доказательства – может быть, возможно, усмотреть некоторое указание на «Менон», написанный не ранее 395 г. Равным образом, если принимать с некоторой критикой, что речь Исократа против софистов написана около 390 года, [126] то «Евтидем» с тем большим вероятием можно отнести к первой половине восьмидесятых годов, т. е. к эпохе, когда Платон основал свою собственную школу и выступил учителем. Ранее этого времени едва ли возможен был тот школьный спор, столь оживленный и горячий, несмотря на свои схоластические тонкости, о котором свидетельствует наш диалог. Схоластический характер спора естественно заставляет нас относить диалог к возможно более позднему времени. С другой стороны, его заключение, написанное, по-видимому, под неостывшим впечатлением нападок Исократа, не позволяет нам относить «Евтидема» слишком далеко от речи этого оратора «против софистов» – речи, которую едва ли следует относить позже 390 года.
126
Ср. Blass, Die attische Beredsamkeit, 11 (1892).
6
Предлагаемое объяснение «Евтидема» имеет важное значение и для истории греческой софистики в тесном смысле этого слова, и для истории кинической школы в ее борьбе с новорожденной Академией. История кинической школы обогащается новым источником; софистика, наоборот, в лице «Евтидема» освобождается от одного из самых опасных свидетелей, какие выставлялись для ее обвинения.
Но
зато не заставляет ли нас подобное толкование «Евтидема» существенно изменить наше мнение о кинизме – к невыгоде последнего? Едва ли. Ибо, убеждаясь в том, что «Евтидем» направлен против киников, мы допускаем это лишь на основании тех сведений об их учении, которые мы имеем помимо «Евтидема» и которые позволяют нам узнать в этом диалоге карикатуру, сатиру на означенное учение.Была ли эта сатира заслуженна и справедлива? Сам Платон в других произведениях позволяет нам видеть, что в основании «антилогики» киников лежали серьезные проблемы, которым и он не мог дать окончательного решения. Отвлеченный номиналистический индивидуализм Антисфена представляется противоположностью отвлеченного универсализма самого Платона: Антисфен признает реальность единичного, частного и отрицает реальное существование общего; Платон, наоборот, приписывает подлинное бытие только умопостигаемому, общему, и признает преходящим и призрачным все единичное, чувственное, материальное. Здесь завязывается спор между номинализмом и реализмом, – спор, которому суждено было тянуться в течение Средних веков, да и впоследствии, вплоть до наших дней. «Евтидем» показывает нам, как рано зародилась схоластика и как тесно примыкает она к софистике у самой колыбели философии понятия.
Но как бы мы ни решали для себя спор между реализмом и номинализмом, между Платоном и Антисфеном, мы должны признать историческую правоту Платона и его победу, одержанную не во имя той или другой специальной философской теории, а во имя философии и в духе Сократа. Победа Антисфена с его «антилогикой» была бы несомненным поражением не только умозрения, но и философии вообще. Победа Платона была победою философии, победой сократовского принципа свободного исследования, одушевленного верой в «разум истины». И в этом высшем смысле Владимир Сергеевич Соловьев был прав, видя в «Евтидеме» веяние Сократова духа и отражение «Сократовской борьбы», – хотя наш диалог был несомненно написан много позже Сократа и вызван спором о его духовном наследстве.
Рассуждение об «Апологии Сократа»
"Мы должны жить для познания и делания того, что само по себе хорошо и потому не зависит ни от внешнего авторитета, ни от мотивов кажущейся выгоды и мнимого удовольствия. Истинная же выгода и подлинное удовольствие или удовлетворение получается от следования самому добру, познаваемому свободной деятельностью ума, причем склонность людей ко злу вместо добра объясняется лишь незнанием и умственными ошибками" – так резюмирует В. С. Соловьев сущность учения Сократа, усвоенную Платоном. Познание блага есть высшая цель человеческой деятельности, и та человеческая жизнь, которая к ней не направлена, есть недостойная, рабская, дурная. Пробудить в человеке сознание этой высшей цели, этого высшего призвания к самоценному добру, вызвать в нем ту свободную деятельность ума, посредством которой оно познается, – такова была жизненная задача Сократа.
«Само добро» ни от чего внешнего не зависит, а потому ему нельзя учить внешним образом, как за это берутся софисты: к нему можно лишь направить человеческую деятельность – поскольку добро человека есть добро его души. А чтобы заставить человека искать такого добра, надо начать с него, чтобы вселить в него духовную жажду, показав ему всю ложь и несостоятельность его мнимых правил и убеждений тех целей, к которым он стремится. Если склонность ко злу объясняется незнанием добра, то необходимо прежде всего обличить это незнание или мнимое знание, ибо человек тогда начнет стремиться к истине, когда поймет, что он во лжи.
Этим определялась проповедь Сократа, его многолетнее служение, столь великое по своему значению в духовной истории человечества. Воспитательное действие Сократа и притягательная сила его личности проявляются в самом разнообразии умов, которые оплодотворились в его общении: Антисфен, Аристипп, Ксенофонт, Платон, Аристотель, Критий, чтобы не называть других, преданных ему восторженных почитателей, – вот имена, за которыми скрываются величайшие умственные и нравственные противоположности и которые свидетельствуют о единственной в своем роде духовной мощи Сократа. Тайна его обаяния заключалась в глубине и яркости его духовной жизни, в замечательной гармонии, единстве умственного и нравственного в нем. Это был философ по существу, живое воплощение философии как особенного настроения ума и воли, особенной искренней и чистой любви к мудрости. Эта-то философия сообщалась, передавалась другим, заражала других. Она была неподкупна и никогда не обманывалась на счет человеческих мнений, каковы бы и чьи бы они ни были, и никогда не принимала их за свой конечный предмет, за идеал. Вера в этот идеал истины и добра была живою, а потому и мораль Сократа не была отвлеченной моралью; его нравственные требования, при всей своей высоте и строгости, никогда не являлись в форме внешних заповедей; они жили в глубине его духа, где за голосом его разума, ему слышался другой вещий голос, охранявший его от зла. Он учил, что у человека нет сокровища дороже его собственной души, и требовал, чтобы человек, прежде чем заботиться о чем-либо внешнем, хотя бы о самой жизни своей, заботился о своей душе, о ее благе и правде. И эта нравственная истина, это убеждение в безотносительной ценности человеческой личности, столь красноречиво высказанное в «Апологии» (29 D сл.), привлекало и увлекало не потому только, что оно впервые высказалось в такой глубине и ясности сознания, а потому, что Сократ умел неотразимо внушать его своим друзьям. С прозорливостью влюбленного видел он внутреннюю идеальную красоту и ценность каждой человеческой личности, с которой он вступал в нравственное общение, и в то же время умел дать почувствовать каждому несоответствие его образа жизни и душевного строя этой высшей природе, этой идеальной ценности, заключающейся в человеке. В «Федре» и «Пире» Платон с гениальной художественной силой показывает нам тайну могущества Сократа в изумительном сочетании величайшей иронии с глубоким нравственным идеализмом, трезвой рассудочности с мистической внутренней жизнью. Отсюда восторженное отношение учеников к Сократу и те могущественные нравственные связи, которые их соединили с ним. По-видимому, однако, не все ученики, – или, как он называл их, «товарищи», «друзья» – были одинаково близки к нему. Многих привлекала одна внешняя и отрицательная сторона его философии – его диалектическое искусство – тот словесный , о постоянное умственное состязание, в котором Сократ, как бы играя, постоянно и со всеми пробовал свои силы. Он сам говорит, что досужая молодежь ходит за ним и рада послушать, как он это делает, чтобы затем подражать ему (23 С); и он отлично знает, что всюду, куда он ни пойдет, будет то же самое (37 D). Неудивительно поэтому, что иные приходили к нему просто для того, чтобы послушать «софиста Сократа» и поучиться у него «словесному искусству».
Деятельность Сократа привлекла ему фанатических поклонников, но она же, естественно, возбудила против него много врагов. Еще за четверть века до осуждения Сократа, Аристофан выступил против него «в мудрейшей из своих комедий», как он называет «Облака». «Апология Сократа» свидетельствует о том, как долго сохранилось впечатление этой комедии, где философ был изображен учителем нечестия и развратителем молодежи. Аристофан оказывается более строгим, чем сами судьи Сократа: он поджигает дом Сократа и устами Стерпсиада призывает сограждан к крайним мерам, чтобы положить конец величайшему и гибельному соблазну. И если в 399 г. против Сократа были выставлены те же обвинения, что у Аристофана, если в «Апологии» он прежде всего считает нужным опровергать клевету комедии, то приходится удивляться лишь тому, что катастрофа не наступила раньше.