Курс лекций по истории Русской Церкви

С традицией преп. Сергия тесно связан и круг монастырей, основанных не учениками, а так называемыми «собеседниками» преподобного. Как уже отмечалось, это были, как правило, единомысленные ему сверстники, то поколение, которое горело стремлением возродить монашеский подвиг на Руси во всей его значимости. К этому кругу принадлежал уже упомянутый ранее преп. Димитрий Прилуцкий, основавший в Переславле-Залесском Никольский монастырь и впоследствии в поисках безмолвия ушедший в вологодские леса. Но и здесь вокруг подвижника собралось множество учеников, и ему пришлось создавать новую обитель — Спасо-Прилуцкий монастырь вблизи Вологды. Здесь Димитрий впоследствии подобно Сергию ввел строгий общежительный устав. Общежительной была и обитель, основанная еще одним другом и единомышленником Сергия — преп. Пахомием Нерехтским вблизи города Нерехты, в костромских пределах. Посвящение Нерехтского Троице-Сыпанова Пахомиева монастыря Пресвятой Троице само по себе говорит о духовной близости этого подвижника традиции Радонежского игумена.

К этому же великому поколению ревнителей иноческого подвига принадлежал и святитель Стефан Пермский, которого также связывали с Сергием узы братской любви и дружбы. Стефан, постриженик Григорьевского затвора в Ростове Великом, известного очага духовного просвещения, избрал себе особое служение. Он шел в далекие пермские леса не столько в поиске безмолвия, сколько в горячем миссионерском рвении. Стефан просветил светом Православия язычников-зырян, финское племя северо-восточной окраины Руси. Для своей новой паствы он создал азбуку, сделал переводы Священного Писания и богослужебных книг. Стефан обучал зырян не только письменности, но и иконописному мастерству, которым сам владел в совершенстве. За 20 лет своего миссионерского подвига он основал множество храмов и монастырей, повсюду истребляя языческие капища. Венцом миссии Стефана стало основание в 1383 г. Пермской кафедры, первым епископом которой стал великий миссионер. При этом нужно отметить, что проповедь св. Стефана и его преемников проходила отнюдь не в самых мирных условиях. Трое последующих Пермских святителей — свв. Герасим, Иона и Питирим — стали мучениками, жертвами озлобленных язычников-вогуличей. Об особой духовной близости Сергия и Стефана свидетельствует эпизод, отмеченный в их житиях: когда Стефан проезжал мимо Троицкого монастыря, но не имел времени навестить друга, Сергий почувствовал это и, встав во время монастырской трапезы, поклонился в сторону далекого друга.

Другой Стефан — Махрищский — стал основателем Троицкого Махрищского монастыря в 40 верстах от Троице-Сергиева. Он как бы соединил в своем лице наследие запустевшей после монгольского разорения Киево-Печерской Лавры, пострижеником которой он был, и возрождаемую в Московской Руси традицию монашеского делания. Преп. Стефан Махрищский также был одним из ближайших друзей преп. Сергия. Именно к нему Сергий пришел в одну из самых трудных минут своей жизни — в дни, когда ему после размолвки с братом пришлось покинуть Троицкий монастырь. Сюда Сергий впоследствии еще не раз приходил для духовных бесед с своим единомышленником.

Еще одним очагом монашества стал круг св. Дионисия, также близкого преп. Сергию подвижника из Нижнего Новгорода. Он, как уже отмечалось, основал около 1330 г. в Нижнем Новгороде Печерский монастырь по образцу Киевской Лавры. Эта волжская обитель подобно киевской имела целый пещерный лабиринт, где подвизалось множество иноков. Отсюда призванный на Суздальскую кафедру Дионисий принес возрожденные им традиции в древний Суздаль, где постриженик и соратник Дионисия — преп. Евфимий Суздальский — основал знаменитый Спасо-Евфимиев монастырь. В этой обители вскоре также был введен общежительный устав. Другой ученик Дионисия — преп. Макарий Унженский — основал два иных монастыря в Поволжье. Его первая обитель — Желтоводская — была вскоре разорена татарами. Сам Макарий попал в плен, но своим смирением и кротостью так покорил врагов, что те отпустили его, взяв с преподобного слово не возрождать монастырь на былом месте. Новый свой монастырь он основал на реке Унже в Костромских пределах. Впоследствии был восстановлен и Макариев Желтоводский монастырь. Близкий Константинопольским кругам исихастов св. Дионисий Суздальский немало способствовал восприятию на Руси традиций византийского монашества того времени.

Еще одним духовным центром, в котором гармонично соединились традиции афонского исихазма и нового московского монашества, стал древний Спасо-Каменный монастырь на Кубенском озере в Вологодских пределах. Он был основан скорее всего еще в XIII в., но расцвет его связан с следующим столетием, когда сюда пришли афонские иноки, из которых наиболее знаменит Дионисий Святогорец. Его учеником был преп. Дионисий Глушицкий, основавший три монастыря, которые в XV в. дали также множество дочерних обителей. Дружба Дионисия с Кириллом Белозерским стала как бы символом соединения школы преп. Сергия с заново усвоенной на Руси греческой традицией иночества. Оба эти духовных потока объединяются на Русском Севере в единую школу монашеского подвига, плодом чего стало огромное количество обителей, которые возникают здесь вплоть до XVI столетия. Не случайно Русский Север получил прозвание Русской Фиваиды.

Какие тенденции характерны для русского монашества в период, последовавший за деятельностью преп. Сергия? Во-первых, надо отметить, что, пребывая в целом в русле Сергиева представления о монашеском подвиге, каждый из его учеников по-своему преломлял его, внося нечто новое, сообразуясь с обстоятельствами. Общим для большинства в это время является более строгое следование требованиям устава и усиление аскетического момента: скажем, преп. Сергий Нуромский уже круглогодично, в течение нескольких лет, живет в дупле дерева среди дикого, безлюдного леса. А Кирилл Белозерский, юродствуя в Симоновом монастыре, намеренно провоцирует прещения и епитимии в свой адрес, чтобы иметь возможность усугубить пост. Все это не случайно: крепнет положение Руси, уже нет того беспросветного господства татар, при котором жизнь кажется сплошным кровавым кошмаром. И это относительное житейское благополучие, как и более светлое мироощущение, появляющееся на Руси к началу XV в., заставляют искать путей усугубления аскезы, которая, впрочем, пока еще не превалирует над умным деланием, а дополняет его и помогает достижению духовной глубины. Противоречие станет заметно только к исходу XV — началу XVI вв., с тем чтобы в XVI–XVII вв. перерасти в самодостаточную гипераскетическую крайность.

К этому же времени созреет и проблема монастырского землевладения, что также станет показателем наметившегося оскудения традиции преп. Сергия. Здесь нужно отметить, что при жизни преп. Сергия Радонежского Троицкий монастырь скорее всего не владел селами и крестьянами. Но это отнюдь не означает того, что сам Радонежский игумен был принципиальным противником монастырского землевладения. Если бы последнее обстояло именно так, то едва ли любимый ученик Сергия — Никон — дерзнул бы пойти против воли и традиции своего учителя, принимая земельные вклады в Троицкий монастырь. На мой взгляд, причина отказа Сергия от землевладения кроется в ином. В его время русское монашество только-только возрождалось и набирало духовную высоту. В такой фазе развития велика была опасность отрицательных последствий от владения земельной собственностью для новой развивающейся монашеской традиции. Сергий не считал возможным для своего монастыря владеть землей и крестьянами, ибо полагал, что на тот момент это не полезно в духовном плане. Но как только возрожденная монашеская традиция на Руси стабилизировалась, стало очевидно, что при той громадной духовной и социальной роли, которую стали играть монастыри в Русской Церкви и в русском обществе, землевладение стало не только допустимым, но и необходимым.

Пример близкого по духу рассуждения о характере монастырского землевладения дает нам на исходе XIV в. св. Киприан, митрополит Московский. В послании к Сергиеву ученику — игумену Серпуховского Высоцкого монастыря Афанасию — он писал, что древними отцами не предано владеть монахам селами и землями, дабы не связывать себя мирским попечением. Но при этом Киприан отнюдь не отрицает монастырского землевладения как такового. Он лишь советует в случае пожертвования монастырям земельной собственности не заниматься хозяйствованием самим монахам, а находить управляющего из мирян.

При этом надо заметить, что монастырское землевладение было выгодно не только для самих обителей, но и в не меньшей степени для крестьян. Помимо человеколюбивого отношения к ним со стороны монахов, что выглядело разительным контрастом в сравнении с вотчинным и помещичьим землевладением, монастырские земли обыкновенно освобождались от разного рода выплат в княжескую казну и принудительных работ для нужд князя. Это привлекало крестьян на монастырские земли настолько, что вокруг каждого монастыря неминуемо и вполне добровольно возникали сельские поселения. При этом противниками монастырей в эту эпоху выступают отнюдь не крестьяне, которым был выгоден симбиоз с монастырским хозяйством, а крупные землевладельцы, боявшиеся конкуренции. Лишь много позже, в основном в XVI в., когда меняется характер монастырского землевладения, отмечены несколько случаев противодействия свободных крестьян основанию монастырей вблизи их поселений. Крепостного права в его законченной форме на Руси в ту пору еще не существовало, и частым явлением был переход крестьян с боярских земель на монастырские, где их ожидали различные льготы и гораздо более человечное отношение. Таким образом монастыри становились мощным фактором колонизации и освоения малонаселенного Русского Севера.

Монастырское хозяйство было необходимо монастырю для осуществления его просветительской и благотворительной деятельности. При должном духовном уровне обители средства, полученные от владения селами, расходовались отнюдь не для нужд самих аскетов-монахов, нуждавшихся в минимуме. Известно, что Кириллов-Белозерский монастырь в голодные годы бесплатно кормил до 600 нищих ежедневно, а Пафнутиев-Боровский — до 1000 человек. Больницы, школы, гостиницы и богадельни были почти при каждой обители, на что также шла львиная доля доходов от земельной собственности. Библиотеки также при существовавшей тогда дороговизне книг требовали гигантских расходов, так же как и мастерские по переписыванию и изготовлению книг. Многие монастыри были настоящими центрами церковного искусства, как, например, Спасо-Андронников в Москве, где подвизались преп. Андрей Рублев и Даниил Черный. Иконописные мастерские требовали также немалых затрат, тем более, что они одновременно являлись и художественными школами Руси. Ряд монастырей считал необходимостью тратить значительные средства на создание целых коллекций из лучших произведений церковного искусства. Известно, что преп. Иосиф Волоцкий целенаправленно приобретал работы преп. Андрея Рублева и Дионисия.

Коль скоро у нас речь зашла о знаменитых русских иконописцах, мы должны сказать о них несколько слов. Тем более, что расцвет русского искусства в XIV–XV вв. определялся в целом теми же закономерностями, что и возрождение русской монашеской традиции. Иначе и быть не могло при том глубоко церковном характере, который носило русское искусство того времени. Не случайно, что из того небольшого числа имен наших великих мастеров этой эпохи, которое дошло до наших дней, большинство принадлежит монахам или лицам, близким к монастырским кругам.