Ницше. Введение в понимание его философствования

Amor fati

Да бытию как нечто единое с Да моемуволящему бытию Ницше называет amor fati. Не растворившись в приятии всеобщего бытия и не сузившись до индивидуального вот-бытия, которое желает лишь само себя и от самого себя боязливо зависит, я как из того, так и из другого вернулся к теперешней историчности моей экзистенции в этом действительном мире и как раз благодаря этой историчности я пребываю в самом бытии.

Будучи восемнадцатилетним школьником, Ницше мыслил в этом направлении, обдумывая отношение свободы воли к совокупности событий и понятие фатума. При этом ему казалось, что свободная воля есть «не что иное, как высшая потенция фатума; если в свободе воли для индивида заключён “принцип отделения от целого”, то фатум вновь помещает человека «в органическую связь с общим развитием … независимая от фатума, абсолютная свобода воли сделала бы человека Богом», чисто «фаталистический принцип — автоматом» (Jugendschriften, M"unchen 1923 S. 66, 69).

В более зрелые годы, мысля глубже и выходя за рамки подобных схематических антитез, Ницше видел в качестве основы истины экзистенции соотнесённость с собственной историчностью: если ввиду безграничного становления нас охватывает чувство необъяснимости того, «что мы живём именно сегодня и всё же имеем бесконечное время для возникновения», и если мы видим, что мы не обладаем ничем, кроме «отрезка сегодняшнего дня», и должны в нём показать «почему и для чего мы возникли именно теперь», то мы тем решительно воодушевляемся «жить по собственной мерке и собственному закону», мы хотим «стать подлинными кормчими этого бытия и не допустить, чтобы наше существование было равносильно бессмысленной случайности» (НР, 183). Но мир преследует цель сбить нас с толку, чтобы мы не увидели нашей задачи. Он отвлекает нас от нас: «ведь все людские порядки устроены так, чтобы постоянно рассеивать мысли и не ощущатьжизни» (НР, 214). Но однажды осознав свою экзистенцию в данный момент, своё «странное существование в этом Теперь», жизнь не может свести своё значение к тому, чтобы быть какой-то всеобщей биологической формой. Что бы ни показывали душе как сущности: «Всё это не ты сам», — говорит она себе. «Никто не может построить тебе мост, по которому именно ты можешь перейти через жизненный поток, — никто, кроме тебя самого. Правда, есть бесчисленные тропинки и мосты, есть полубоги, которые хотят перенести тебя через поток; но только ценой тебя самого … В мире есть единственный путь, по которому никто не может идти, кроме тебя; куда ведёт он? Не спрашивай — иди по нему!» (НР, 183). Человек, однажды решив: «я хочу принадлежать самому себе», начинает понимать, «как страшно это решение … отныне он должен спуститься в глубины бытия» (НР, 215).

То, что поздний Ницше с помощью идеи о вечности возвращения выразил как бытие в становлении, теперь ещё рассматривается как требование осуществить этот спуск: «В становлении всё пусто, обманчиво, плоско … загадку, которую человек должен разрешить, он может разрешить лишь в бытии, в бытии таком, а не ином, — лишь в непреходящем. Теперь он начинает испытывать, как глубоко он сросся с становлением с одной стороны, и с бытием — с другой» (НР, 215). Но это бытие может быть достигнуто только в любящем постижении всего теперешнего вот-бытия, в amor fati, который находит путь из потока чистого становления к историчности актуально осуществляемой экзистенции, в становлении он охватывает бытие.

В amor fati встречается то, что на вид несоединимо: напряжённое деятельное осуществление того, чего ещё нет, и любящая терпимость к тому, что происходит. Однако понятийное выражение этого единства может осуществиться только в виде парадокса. Разделение, следующее велению рассудка, даёт лишь кажущуюся ясность, тогда как подлинный смысл упускается. Так, следующее положение ещё не достигает глубины amor fati: «Пока не настигла нас судьба, надобно вести её … но если она нас настигла, надобно стараться полюбить её» (12, 323), ибо здесь ещё разделяется во времени то, что едино; но при этом экзистенциально правильно видится то, что я не вправе и не в состоянии непосредственно управлять судьбой, как если бы я мог её знать и делать целью. Да и обоснование amor fati путём простого включения собственной участи в то, что происходит в целом, не является последней формулировкой: «Что каждоедействие человека имеет неограниченно большое влияние на всё грядущее» (13, 74), что «фатальность его существа не может быть высвобождена из фатальности всего того, что было и что будет» (СИ, 584), означает, пожалуй, что «фатум является идеей, возвышающей того, кто понимает, что он ему причастен» (14, 99) (и верно указывает на то, что дело ещё и во мне). Тем не менее amor fati больше, чем то, что затрагивается в этих противопоставлениях: он есть приятие самой необходимости, которая представляет собой единство становления и бытия в судьбе индивида с миром этого индивида, единство его воления и его терпимости; в ней этос собственной деятельности самости соединяется с опытом осуществляющегося бытия. Весь вопрос в том, что понимает Ницше под этой необходимостью.

Эта необходимостьне есть категория необходимости, под которой подразумевается каузальная необходимость природного закона или механизма. Категорию каузальной необходимости Ницше имеет в виду, выступая против«обожествления необходимого» (10, 401) и высказываясь противмнимой общей необходимости человеческой истории: « Смирению перед необходимостьюя не учу — ибо её нужно было бы сначала знатькак необходимую …» (10, 403). В связи с абсолютизацией данной категории Ницше говорит даже об «устранении понятия необходимости» (16, 396).

Только танеобходимость, которая уже не есть категория и потому не является ни законом природы, ни законом цели, ни поддающейся расчёту неизбежности, ни каким-либо умыслом, означает для Ницше фатум. Фатум охватывает собойслучай и закон, хаос и цель. Это та необходимость, которая подразумевалась в вечном возвращении: если всё необходимо происходит так, как происходит, то кажется, что я, пожалуй, сам есть звено этой необходимости, даже часть судьбы (ведь и идея вечного возвращения как таковая в ходе такого возвращения становится могущественнейшей и влиятельнейшей силой). Поэтому amor fati — не пассивное подчинение какой-то якобы познанной необходимости, но, наоборот, получаемое в сознании необходимости фатума «удовольствие от всякого рода неуверенности, экспериментальности» (16, 395) как выражение свободной активности.

Amor fati, о котором постоянно твердит Ницше и который подразумевается лишь так, как описано выше, возможен только по отношению к обнаруживаемой указанным образом необходимости фатума, которая не укладывается в рамки ни одной из определённых категорий: «Не просто терпеть необходимое, уж тем более не утаивать его — всякий идеализм есть лживость в отношении необходимого — но любитьего …» (15, 48). «Да! Я хочу любить только то, что необходимо! Да! Пусть amor fati будет моей последней любовью!» (12, 141). «Я хочу всё больше учиться смотреть на необходимое в вещах, как на прекрасное … Amor fati: пусть это будет отныне моей любовью!» (ВН, 624). То, к чему Ницше сначала только стремится, вскоре будет высказано им как его сущность: «Необходимое меня не оскорбляет; amor fati есть моя глубочайшая натура» (СИ; пер. мой — Ю. М.).

Достигнутая сущностная позиция, которая предстаёт как Да вечному возвращению: «Высшее состояние, которого может достичь философ: относиться к бытию дионисийски — моей формулой для этого является amor fati» (16, 383).

Таким образом, когда Ницше видит в своём учении «завершение фатализма», то фатализм этот отнюдь не представляет собой какой-то вынужденности, как она мыслится в категории необходимости в форме ли закона природы или долженствования или того или иного познаваемого порядка. Фатум не только избегает всякой определённой мыслимости, но, будучи выраженным, сам становится противоречивым: «высший фатализм, но тождественный случайности и творческому началу (не повторение в вещах, но только созидание)» (14, 301). Тождественность противоположного есть трансцендирующее выражение не постижимой в категориях сущности бытия. Поэтому ницшев фатализм, точно так же как христианская несвобода воли перед Богом, это не выражение пассивности, а, скорее, импульс подлинной и высокой активности, подразумевающей в качестве своего момента всякую познаваемуюв мире необходимость, поскольку они стоят перед инойнеобходимостью. Поэтому к таковой Ницше обращается на самом деле как к божеству:

— О ночь, о молчанье, о шум, убивающий тишину! Вижу знак — из наидальней дали, медленно рассыпая искры, нисходит ко мне звезда… … Высокое созвездье бытия! Скрижаль вековых письмён! Ты ли это? … Щит необходимости! Высокое созвездье бытия! не достигнутое ни единым желаньем, не запятнанное ни единым отказом, вечное согласие Бытия, вечное согласие Бытия — это я, Ибо я люблю тебя, Вечность! (Дионисийские дифирамбы. Слава и вечность. пер. В. Топорова / цит. по: Ф. Ницше. Стихотворения. Философская проза, СПб., 1993, с. 80–81).

Мифология Ницше

Человека не может тронуть содержание, которое он по своему характеру в корне не приемлет. Поэтому Ницше, в отличие от Гегеля, Шеллинга, Бахофена, никогда не видел в мифах глубины, точно так же как, в отличие от Кьеркегора, никогда не достигал своей мыслью глубин христианской теологии. Поэтому никаких мифов Ницше в собственном смысле слова не воплотил, не возродил, не перенял (за кажущимся исключением мифа о Дионисе), но этот недостаток в ином смысле оборачивается его силой.

Ницше отвергает усвоение мифов, поскольку те могут стать лишь неким обличьем, но не сущностью. Нельзя, зная об утрате мифа, стремиться к созданию нового мифа только потому, что человек в нём, возможно, нуждается. Ибо неподлинный миф намеренно ставит целью именно то, что не может быть целью в случае его подлинности. Он олицетворяет актёрское существование, с которым Ницше в свою эпоху беспощадно боролся. Богов или Бога создать нельзя (ТГЗ, 60); их можно узнать в некоем опыте; их бытие можно распознать в шифрах и символах. Ницше, оставаясь честным, не видел в унаследованных мифах и символах, к которым другие относились так, словно в них верили, того языка, который действительно взывал бы к его экзистенции. Вместо создания суррогатного мифа, он искал сущность, философствуя. Поэтому не мифы и не теология, а волновавшая его историческая действительность была первой причиной этой философии: он искал собственную мысль в обновлении основной формы толкования бытия у досократиков, главным образом у Гераклита.