Основы изучения языкового менталитета: учебное пособие

Приведем наше определение концепта тоски, навеянное словесным строем и самой ритмикой знаменитого метаязыка толкований А. Вежбицкой: «Я хочу, чтобы нечто произошло, я только не знаю, что, но я знаю, что это не произойдет никогда, да мне и не нужно, чтобы это произошло, я хочу так хотеть, мне нравится само чувство этого хотения».

Однако возможно, что абсолютная уникальность русского культурного концепта тоска сильно преувеличена. Так, по свидетельству Тань Аошуан, в китайской культуре есть очень близкий русскому тоска концепт chou. А. Вежбицкая, изучавшая связи между языком и национальным характером, сделала следующее наблюдение: в русском языке необычайно подробно разработано семантическое поле эмоций, особенно таких, которые не имеют определенного каузатора (в том числе и тоска) [Вежбицкая 1997: 23]. Подобную характеристику вполне можно отнести и к китайскому chou. В китайской классической поэзии образ chou существовал во все времена. О поэтах в Китае принято говорить: shi ren zong shi duo chou shan gan «все поэты грустят без причины». Но это замечание, не лишенное иронии (особенно в русском переводе), имеет свои основания. Для легкоранимой души поэта слишком многое в окружающем мире может стать поводом для chou. Это и luo hua «опадающие цветы», и Ни shui «текущая (прочь) вода / река», и то, что chun qu ye «весна уходит». Chou становится как бы второй натурой поэта.

Понятие chou более объемно, чем, например, hen 'печаль', в его проявлениях можно видеть целую гамму чувств и ощущений. Об этом свидетельствует иероглифическое заполнение пространства около него. Здесь иероглифы образуют четыре группы: a) youly «тревога», diaochang «грусть»; б) kumen «скука», fannao «досада, унылое настроение»; в) gudu «одиночество», jimo «скука», qiliang «покинутость»; г) tongku «мука», beishang «печаль». Chou отличается от hen отсутствием четко осознанной причины, вызывающей соответствующее состояние (т. е. отсутствием определенного каузатора). Не случайно, что с этим словом сочетается слово хia «праздный». Беспредметная тоска xian chou близка к русской «хандре». Это вовсе не означает, что не существует глубинного каузатора, который является причиной состояния chou. Но мотив chou непосредственно с ним не связан. Виновником chou может быть одиночество, плохая погода, уход весны, наступление осени, разлука (не как событие, а как состояние). Состояние chou порождается наличием глубинного каузатора, в каждом случае – своего. Это и есть истинный референт или денотат в семантической структуре данного культурного концепта [Тань 2004: 198–214].

«Безделушечность» / «чудность» / «странность». Д.С. Лихачев одним из первых привлек внимание к значимой для русской культуры апологии антиутилитарного начала, игровой и карнавальной модели отношения к миру и практического поведения. Так, Собор Василия Блаженного, в отличие от канонически строгих форм русских соборов, в своем немного дурашливом и даже аляповатом сочетании разных цветов воплощает еще дохристианскую модель «несерьезного», нарочито «непрактичного» отношения к миру.

Та же модель отражается в русских народных сказках в образе Емели, русских игрушках типа матрешки, которая удивляет непредвзятого наблюдателя своей абсолютной неприменимостью и неприложимостью хоть к чему-нибудь полезному (в отличие от куклы или свистульки), в русском феномене скоморошества. Известно также, что именно эта схема поведения лежит в истории о том, как Левша подковал блоху (Н. Лесков) – поступок вызывающе антиутилитарный (лучше бы он лошадь подковал, право). На уровне ценностей – это карнавально сниженная и «остраненная» устремленность русской души к высшему и априорное неприятие практических забот о дне сегодняшнем, приземленного настоящего.

Эта же установка воплощена и в концепте чудной – странный, т. е. отклоняющийся от нормы и правил поведения, экземпляр не прототипический, непохожий на остальных членов своего класса. Но при этом чудной связан каким-то мистическим образом и с чудом – даром небес, а не человеческих установлений. Поэтому в каждой деревне должен быть свой дурак, свой умалишенный, которого все холят и лелеют, поэтому на Руси в почете культ юродивых, которым ведома некая трансцендентная истина, недоступная обычному уму. Вспомним и мысль Ф.М. Достоевского в «Братьях Карамазовых» о том, что соль земли – чудаки, странные люди (а также знаменитых «чудиков» В. Шукшина).

Странный, в свою очередь, связан со странничеством. Это беспорядочное и хаотичное перемещение по физическому пространству без особой цели (в отличие от паломничества), так как физическое перемещение служит духовному очищению и вечному поиску недостижимого на Земле идеала. Русский странник взыскует Града Небесного, и потому физический путь его не знает ни цели, ни конца.

Здесь можно видеть наличие устойчивой ассоциативной связи между этими и многими другими концептами, объединенными общей идеей иррациональности и непредсказуемости. Что толку планировать и заботиться о хлебе насущном, заниматься практическими делами, если все зависит от неподвластной мне судьбы – отсюда и «безделушечность». Что толку подчиняться правилам и ориентироваться на разум в своих поступках (это пошло), если жизнь непознаваемая и странная, чудная, многое в ней зависит от чуда, а не от расчета – и это знают чудные, и потому они – чудные и даже пускаются в странничество, испытывая в душе одновременно и удаль, и вечную тоску.

Некоторые ключевые концепты в аксиологических сферах других языков. Ниже приводится анализ культурных концептов, значимых в мире ценностей английского, китайского и японского языков.

Английский культурный концепт mind. В анализе этого концепта А. Вежбицкая отмечает его особое место в англосаксонской культуре. Концепт mind, который в основном своем значении означает 'сознание, ум, разум', но включает в себя и спектр таких понятий, которые в русском языке передаются словами дух, душа, память, знание/мнение и пр. Этот концепт характеризует укоренившееся в западной культуре представление о том, что центр внутренней жизни личности связан не с душой (сердцем), как у русских, а со сферой сознания (головы, разума). Точно так же, по мнению А. Вежбицкой, французским словом esprit ('дух') или немецким geist ('дух') переводят с английского и mind и spirit ('дух'), и потому точными эквивалентами для mind их считать нельзя, а русское ум соответствует скорее слову reason ('рассудок, интеллект'), чем mind [Вежбицкая 1997: 384].

Если в русском языковом менталитете телу противопоставлена душа, то в англосаксонской культуре телу противопоставлено сознание, т. е. mind. Как пишет А. Вежбицкая, с западной точки зрения личность представляет собой ограниченный, уникальный, более или менее целостный универсум мотивации и познания, динамический центр осознавания, эмоций, суждений и действий, сформированный как нечто единое: «Вся эта этническая модель личности, которая рассматривает каждую личность как состоящую из материального компонента – тела (body) и «интеллектуального» – mind, является отражением так называемого «картезианского дуализма», а также сосредоточенности на мысли (thinking) и знании (knowing), находящимися вне сферы чувств, духа или бессознательного».

Как было показано ранее, русская модель личности построена на принципиально иных основаниях, в которых роль разумного, рационального начала и сознания вообще попадает порою в поле отрицательной коннотированности, а полноценная, подлинная основа внутренней жизни сосредоточена в душе. Но и в японской культуре, как утверждает А. Вежбицкая, все обстоит не так, как в англосаксонской: «Не может быть, например, никаких сомнений в том, что в японской этнической теории, детально описанной в обширной литературе, делается гораздо меньший упор на уникальность и замкнутость личности как ощутимого целого с устойчивой, индивидуализированной оболочкой и твердыми границами, чем это делается в англо-этнической теории… Специфика японской концепции отражена, между прочим, в японском культурном лексиконе, в таких, например, понятиях, как атае, или omoiyari, или же в инвентаре и употреблении японских личных местоимений» [Вежбицкая 1997: 384–386].

Как уже выяснено, в русском языковом менталитете «ядром» внутренней жизни личности, в отличие от английского, выступает не сознание (mind), т. е. голова, а душа, т. е. сердце. Однако в языках мира есть и более экзотичные, с нашей точки зрения, органы, в которых сосредотачивается психическая жизнь человека. Так, Е.А. Найда пишет, что если бы пришлось традиционным способом составлять словарь ануаков, то могло бы показаться, что их язык почти лишен терминов, описывающих психологические состояния или отношения, в то время как в действительности их язык изобилует такими выражениями. Однако многие из них представляют собой экзоцентрические сочетания, содержащие слово cwiny «печень»;у него есть cwiny «он хороший», его cwiny хорошая «он благородный», его cwiny плохая «он необщительный», его cwiny мелкая «он легко раздражается», его cwiny тяжелая «он печальный», его cwiny упорна «он храбрый», его cwiny белая «он добрый», его cwiny холодная «он не допустит невежливости и не начнет есть раньше других», его cwiny сожжена «он раздражителен», его cwiny сладкая «он счастлив».

Китайские культурные концепты yin / yang («инь / ян»). В

китайском языковом менталитете существует специфическое культурно-этническое представление о ценностно окрашенной противопоставленности положительного мужского начала отрицательному женскому. Как пишет О.А. Корнилов, подобно большинству китайских иероглифов, не имеющих четкой предметной соотнесенности, иероглифы yin и yang обозначают целый комплекс понятий, берущих свое начало в древнекитайской натурфилософии и объединенных между собой как раз национальной логикой мироосмысления. Человек, не знакомый с китайской культурой, подобное соединение в одном концепте сразу целого комплекса более частных концептов воспринимает как обыкновенную многозначность, чему способствует традиционная линейная форма подачи толкований в двуязычном словаре, когда эти значения нумеруются. Однако следует говорить именно о неразрывном комплексе частных понятий, составляющих более общий национально-специфический концепт. Доминанта «положительное отношение к мужскому началу и отрицательное отношение к женскому началу» отражена, во-первых, в самом наборе частных концептов, образующих сложные концепты yin и yang, и, во-вторых, в общей семантике их лексических дериватов. Что же означают китайские иероглифы yin и yang с точки зрения лексической семантики?

Концепт yang объединяет следующие более частные концепты: '1. Относящийся к Солнцу, свету. 2. Мужское начало по древней натурфилософии. 3. Положительность'.

Набор частных концептов сложного концепта yin можно охарактеризовать как полную противоположность набору концептов yang: '1. Относящийся к Луне, темноте. 2. Женское начало по древней натурфилософии. 3. Отрицательность'.

При этом иероглиф yang входит в слова со значением: 'Солнце', 'положительный электрический заряд', 'на этом свете, в мире живых', 'открытая канава', 'светолюбивый', а иероглиф yin – со значением 'загробный мир, тот свет', 'пасмурная погода', 'интриги, коварство', 'отрицательный электрический заряд', 'тень от дерева', 'закрытая канава', 'темная сторона чего-л., обратная сторона медали', 'туча', 'зловредный' и пр.