Растождествления
Шрифт:
3.
Фауст в России непоколебимо стоит под знаком верленовской строки: Ce fut bizarre et Satan dut rire [109] . 8 декабря 1937 года заключенный Павел Флоренский вместе с другими пересланными из Соловецкого лагеря в Ленинградскую тюрьму арестантами — в общей сложности 509 человек — был расстрелян. Очевидно, казнь приурочили к празднику следующего дня, когда весь советский народ радостно шел к урнам, ликуя Сталинской Конституции и единогласно голосуя за блок всех со всеми. Можно как угодно реагировать на этот факт: немотой или междометиями. Но если мысленным порывом мировоззрителя Флоренского было до конца наличных возможностей углубиться в каждую проблему, то что же и остается ему в нынешней форме его существования, как не погрузиться в эту свою, такую, смерть, чтобы осмыслить и осилить её в духе!
109
Сатурническая поэма. В переводе Б. Лифшица: «Право, и дьявол тут мог бы смутиться».
Samtliche Werke, Stuttgart 1856ff. Bd. 14, S. 207.
4.
Странной двойственностью отмечен объемлющий дух Павла Флоренского. Некой почти манихейской противоположностью фундирован антиномизм его мышления и чувства. Этот священник, овеянный в оценке современников апокалиптическим ореолом значимости и готовый вот–вот стать «doctor angelicus» православной церкви, шел рискованными путями. Богословская диалектика в его основном труде «Столп и утверждение истины» выглядит понятийным покрывалом, за которым разыгрываются страсти в стиле Достоевского: разорванность, отчаяние, распад. Мысль Бердяева [110] о «человеческой породе, открытой Достоевским», подтверждена и здесь в полной мере. Суть, конечно, не дуализме и антиномизме его мышления, а в том, как он их мыслит. Вот несколько мест, по которым явно опознается это своеобразие: «Бессильное усилие человеческого рассудка примирить противоречия, вялую попытку напрячься давно пора отразить бодрым признанием противоречивости» (с. 157 «Столпа и утверждения истины», изд. 1914 года). Страницей дальше: «[…] чем ярче сияет Истина Трисиятельного Света, […] тем резче чернеют мировые трещины. Трещины во всем!» Еще через одну страницу: «Самый разум раздроблен и расколот». Далее, через две страницы: «Объект религии, падая с неба духовного переживания в плотяность рассудка, неминуемо раскалывается тут на аспекты, исключающие друг друга». Наконец, к концу книги (с. 483): «Антиномии раскалывают всё наше существо, всю тварную жизнь. Всюду и везде противоречия!» Трещина, как онтологический принцип? Исключительно смелая мысль. Но тогда, наверное, всё же в форме признания: где же еще
110
Миросозерцание Достоевского, с. 57–58
5.
«Всюду и везде противоречия!» — Одаренный математик со всеми признаками гениального изобретателя, и вместе священник и богослов, как бы вот–вот вернувшийся в Москву с Никейского или Эфесского собора. Средневековая топика, позволяющая монаху изобретать порох, а основателю астрономии быть священником, никак не вписывается в топику современности, разве что в форме чудачества или парадокса. Коперник в сутане — всё еще норма восприятия, но православный батюшка в рясе на заседаниях комиссии ГОЭЛГО, более того: один из инициаторов электрификации России и автор объемистого труда «Диэлектрики и их применение» — это уже чересчур. Любопытно при всем, что обе крайности никак не кажутся у Флоренского несовместимыми, но они и не иерархичны. Математик не дает запугать себя священнику, но и священник не стесняется поверять литургические тонкости математической логикой. Паскаль («один из наиболее искренних людей, живших на земле»), гениальный математик, но не священник, должен был–таки отречься от математики, едва столкнувшись с богословской проблематикой. Случай Флоренского умещается в тип жюль–верновского инженера, который в полном здравии и трезвом уме облекается в рясу и даже примеривается к роли некоего Лютера православной церкви. Или еще: надо подумать о Савонароле и Фарадее, без тени смущения сошедшихся в одном лице. Как если бы в этом срезе апокалиптика и инженера не было ничего чудовищного! Ленинская формула: «Коммунизм — это советская власть плюс электрификация всей страны», в редакции Флоренского: «Апокалипсис — это православие плюс электрификация всей страны»: не знаешь, где этот апокалипсис ярче бросается в глаза — в проповедях на тему Откровенияили, скажем, в 127 статьях, написанных для «Технической энциклопедии». Одно несомненно: роль этого человека в русской культурной жизни первых десятилетий XX века своеобразно скликается с ролью Владимира Соловьева. Если последнего называли «философским детоводителем к Христу», то Флоренского можно было бы назвать «энциклопедическим детоводителем к православной церкви». (Наверное, из всех приведенных, или почти приведенных, или на какой–то миг приведенных им в лоно церкви «детей» — enfants terribles — наиболее трудным был В. В. Розанов.)
6.
Инженер, священник, богослов, но и… рафинированный ценитель художественных новшеств эпохи. Еще одна трещина, шокирующая взгляд с обоих концов. Да и как могло старое диккенсовское умонастроение совместиться с «style moderne»? «Столп и утверждение истины» кишмя кишит сюрпризами такого рода. Уже само оформление книги с аллегорическими виньетками достаточно сомнительного вкуса вызывает интерес; выглядит так, словно перелистываешь какой–то из многочисленных декадентских журналов начала века, скажем, «Мир искусства» или «Весы». В самом средоточии этой причудливой бижутерии мандельштамовские «горы голубого дряхлого стекла»: «опыт» — так стоит в подзаголовке — «православной феодицеи» (именно: не тео–, а феодицеи, которая с равным успехом могла бы быть иправописательной). Настоящая Вальпургиева ночь, где встречаются богословы и вольнодумцы, математики и демонологи, отцы церкви и чернокнижники, мистики и позитивисты, преподобный Макарий Великий Египетский и Кант, святой Серафим Саровский и Бальмонт. Даже Зигмунд Фрейд, shooting star неосатанизма, вносит свою лепту в опыт православной феодицеи, причем не случайно, а вполне рассчитано и положительно. — На этом последнем случае стоит вкратце остановиться.
7.
Книга «Столп и утверждение истины» не делает тайны из своей бездонной ненависти к Возрождению, той самой ненависти, которая в свое время стоила жизни неис–товому фра Джироламо Савонароле. Мишенью служит Леонардо да Винчи, совокупность «скепсиса и безбожия». На странице 174 характеризуется улыбка Моны Лизы: «В сущности, это — улыбка греха, соблазна и прелести, — улыбка блудная и растленная, ничего положительного не выражающая (— в том–то и загадочность её! — ), кроме какого–то внутреннего смущения, какой–то внутренней смуты духа, но — и нераскаянности». Цифра сноски отсылает читателя к обширному разделу примечаний и мелких заметок в конце книги, украшенному очередной виньеткой с многозначительным девизом: «Ne te quaesiveris extra» — «He ищи себя вовне». В соответствующем примечании характеристика улыбки Моны Лизы подкрепляется ссылкой на Фрейда — стало быть, именно названным образом: не «вовне», а «внутри». Я цитирую: «Еще с большею определенностью настаивает на мысли о коренном извращении души Леонардо–да–Винчи и видит в его творчестве „сублимацию“ полового чувства, не нашедшего нормальных [! — К. С.] выходов и отравившего всю личность, Фрейд». То, что православный священник заходит в своем увлечении «трещинами» так далеко, что апеллирует к авторитету психоаналитика, — факт, который надлежит не комментировать, а принять к сведению. Удивляет другое. Неужели от этого азартного богослова, заключающего пакт с Фрейдом против Леонардо, могло ускользнуть, что аппетит фрейдизма едва ли ограничится одним Леонардо? Что для такого психолога нижнего белья, как Фрейд, не менее лакомым куском могла бы при случае стать и православная церковь, причем именно в этой столь открытой и дружелюбной к нему версии феодиции.
8.
Еще одна характерная выписка (с. 483): «Есть два мира, и мир этот весь рассыпается в противоречиях, — если только не живет силами того мира. В настроении — противо–чувствия, в волении — противо–желания, в думах — противо–мыслия. Антиномии раскалывают всё наше существо, всю тварную жизнь. […] И напротив, в вере, препобеждающей антиномии сознания и пробивающейся сквозь их всеудушливый слой, обретается каменное утверждение, от которого можно работать на преодоление антиномий действительности. Но как подойти к тому Камню Веры?» Ответ ясен, как очевидность: sola fide — только верою. Читаем дальше (с. 489): «Столп Истины — это Церковь, это достоверность, это духовный закон тождества, это подвиг, это Триипостасное Единство, это свет Фаворский, это Дух Святой, это целомудрие, это София, это Пречистая Дева, это дружба, это — паки Церковь». Остается спросить: кому собственно это говорится? Если верующим, то стоит ли почти тысячестраничным текстом ломиться в открытые двери? Но, похоже, что пафос этой преодолевающей трещины и расколотости книги устремлен как раз к закрытым дверям, универсальной отмычкой которых он притязает быть. Сказано же со всей ясностью на странице 489: «Как же именно, в таком случае, ухватиться за Столп Истины?» Ответ: «Не знаем, и знать не можем. Знаем только, что сквозь зияющие трещины человеческого рассудка видна бывает лазурь Вечности. Это непостижимо, но это — так». Всего три предложения, и в трех предложениях три очередные трещины, на этот раз едва ли преодолеваемые. Предложение первое буквально воспроизводит агностическое credo берлинского академика Дюбуа—Реймона: Ignoramus et ignorabimus. В предложении втором вера, сдвигающая горы, сдвигает почтенного академика в трансцендентность: сквозь зияющие трещины своего рассудка он созерцает лазурь Вечности. Третье предложение — это «каменное утверждение» Столпа Истины на рыхлом фундаменте предложения первого: «Не знаем, и знать не можем». И чтобы отбить всякую охоту к спору у дьявола, интересы которого, как известно, охватывают не только логику и диалектику, но и область диэлектриков и их применения, — последний удар по шляпке гвоздя: «Это непостижимо, но это — так».
9.
Допустим, что это и в самом деле так — для паствы и самих пастырей; как же быть с другими, и даже не просто с теми, для кого это не так, а с теми, кто хоть и убежден внутренне, что это так, но ищет утверждения не в православной теодицее, а в достоверности опыта, в котором подвиг веры оказался бы не менее надежным знанием, чем, скажем, математические истины? Антиномии действительно раскалывают наше существо, и среди них центральная и, возможно, наиболее тяжкая: между верой и знанием. А «Столп и утверждение истины» утверждает по сути не истину, а только эту фундаментальную трещину: хоть мы не знаем этого и знать не можем, зато мы можем в это верить. Но как же тогда быть со знанием, точнее: с нашей неотвратимой потребностью в знании? Приди заматерелый агностик Дюбуа- Реймон к вере, это не вышло бы за рамки его личной судьбы. Мало ли что может случиться с агностиком! Такая вера оказалась бы перед безутешным выбором: быть либо «воскресной», либо же утверждать себя и в будние дни, но тогда за счет доверовавшегося до смерти гениального математика, как в случае Паскаля. Случай Флоренского исключение: математик в нем выстоял ignorabmusпрaвослaвной теодицеи. Столп его истины оказался фактически трещиной: между математиком, опережающим свое время, и богословом, решительно не дотягивающимся до него.
10.
Еще раз: «в каждом вопросе моим стремлением было углубиться в него до конца наличных возможностей». Что значит: «наличных возможностей»? И где они кончаются? Где кончается возможноеФлоренского и начинается его невозможное? Симптомы, со всех концов, бросаются в глаза. Подумаем хотя бы о кассандрическом анализе сновидений в начале книги «Иконостас» или об удивительном толковании Данте в конце книги «Мнимости в геометрии». Симптомы заостряются в вопрос о возможности понимания, как это и формулируется в «Столпе и утверждении истины». Острота и радикальность мысли, казалось бы, нацелены на исчерпание возможного. Выясняется, что рассудок, являющийся источником всяческих антиномий, ничуть не первичен, и что в основе его лежит некая далеко простирающаяся способность. Еще шаг, и мысль ворвалась бы в очистительную зону имагинации, духовного видения. Вместо этого мысль налетает на «каменное утверждение»: «Столп и утверждение истины — это Церковь». Какаяцерковь? Если своя, то как быть с другими? С теми, что троцкистско–бухаринского уклона… Ну, конечно, там давно уже у дел Антихрист. По логике: «Православная церковь всесильна, потому что она верна!» Я сопоставляю две страницы «Столпа»: 122-ую и 568-ую. На первой богословие охарактеризовано — курсивом — как опытная наука. Курсив, надо полагать, имеет целью засвидетельствовать буквальность характеристики; «опытная наука» — это, таким образом, ни lapsus calami, ни epitheton ornons. Несомненно, автор, очень сведущий человек по части эмпирических наук, отдавал себе отчет в скандальном смысле своего утверждения. Мы воздержимся от дискуссии на тему, не есть ли эмпирическое богословие contradictio in adjecto. Спросим только: если богословие — наука, к тому же опытная, то где же и искать её отличие от естествознания, как не в различных предметах опыта: чувственном в случае естествознания, соответственно, сверхчувственном в богословии? Откроем теперь другую из названных страниц. Мы найдем там длинную (с охватом и следующей страницы) выдержку из книги Рудольфа Штейнера «Теософия», как раз того места, где речь идет о различных — в переносном смысле — цветах человеческой «ауры». Что прежде всего бросается в глаза, так это спокойный
тон изложения, кажущийся почти неправдоподобным, если учесть, что имя Штейнера в русской религиозно–философской, в особенности богословской литературе начала века (в этом не изменилось ровным счетом ничего и по сей день) упоминалось с пеной у рта. Здесь же нам явлен редчайший случай, когда Штейнер цитируется не только спокойно, но и объективно. Бесспорно, этот священник шел опасными путями. Да и что могло быть опаснее опытного, стало быть, покоящегося на опыте богословия? Длинная выдержка из Штейнера пришлась в «Столпе и утверждении истины» как раз кстати; здесь дело шло именно о сверхчувственном опыте. Да, это было бы неслыханным новшеством и прорывом в перспективы, не будь выдержка заведомо предварена предостережением, после которого смелый почин опытного богословия оказывается попросту — недоразумением. Предостережение, поистине, являет образец «каменного утверждения» — я цитирую: «Не станем сейчас рассуждать о нежелательности этого преждевременного „отверзения чувств“; факт тот, что оно бывает». Вот так! Наверное, в этой маленькой оговорке можно найти больше «трещин», чем в «растленной» улыбке Моны Лизы.11.
Начнем с конца. Признается некий факт, реальность, стало быть, онтологическая достоверность (истина–естина) какого–то явления, именно: некой нечувственной научной эмпирии. Тут же признание это трижды диффамируется, причем — на одном дыхании. Во–первых: явление объявляется «нежелательным». Во–вторых: ему приписывается «преждевременность». В-третьих: рекомендуется не рассуждать о нем «сейчас». Возникает вопрос: Что мешает богослову, намеревающемуся стать эмпириком, порассуждать о каком–то во всех смыслах уникальном эмпирическом факте? Это можно было бы еще понять, иди речь о физиках, психологах и прочих фанатиках чувственных фактов; сверхчувственное, да еще и опытно взятое, лежит вне их профессиональной компетентности. Но кому же, как не богослову, дерзающему к тому же идти опытным путем, пристало бы внимательнейшим образом остановиться на этого рода опыте? На каком основании он a priori объявляет его «нежелательным»? Можно ли представить себе ботаника, апеллирующего к нежелательности исследования лечебных растений? Не честнее было бы сказать: это нежелательно, потому что это тревожно, а тревожно это, потому что ставит под сомнение незыблемость одной из заведомо фиксированных (причем под маской «опыта») догм? Сюда относится и «преждевременность». Свободный ум наверняка сочтет излишним обсуждать эту оскорбительную предпосылку, где речь идет даже не о субъективной стороне дела («преждевременный», четырехлетний Моцарт!), а, скорее, об объективной, исторической. Преждевременным называется здесь «отверзение чувств» — что значит: какой–то новый опыт, обещающий не только избавить рассудок от общеобязательного слабоумия, но и делающий его пригодным как раз для сферы религиозного опыта. Мысль, достигнув порога возможностей, сталкивается со своим двойником, отбрасывающим «опытное богословие» обратно, в рутину рафинированной филологии. Тем временем «математик» и «инженер» продолжают — как ни в чем не бывало — разрабатывать гениальные наброски неэвклидовой геометрии в области электротехники и исследовать хозяйственное значение водорослей.
12.
То, что Павел Флоренский извлечен сегодня из небытия и снова включен в восстанавливаемую связь времен, имеет отношение, скорее, к археологии, чем к злобе дня. Его раскопали, как раскапывают рукописи, и для нас, сегодняшних, он, наверное, не менее древен, чем кумранские свитки, хотя, наверное, и не более понятен. Рукописи не горят, зато они сдаются в музей; по музею идешь, как по кладбищу, — молча и торжественно, затаив дыхание. Дышать начинаешь снова: у выхода. Но дух — дышит всегда. В рукописях он затаил дыхание. Опасность вспомненного Флоренского (вспомненных всех) в том, что, раскопанный, он еще раз попадает в нежизнь, причем на сей раз не от руки палача, а усилиями почитателей. «Предательство клерков» всё еще остается темой дня и века, а страшнее всего, как известно, предают того, кому следуют и кого почитают. Предать, значит отнять у умершего и ставшего духом человека его настоящее, повязав его прошлым и переоборудовав прошлое под спиритический сеанс, на котором эвоциру ется лжедух, он же астральный труп бывшего священника с заспиртованным в нем православием. Выйти из круга спиритизма можно, воспринимая дух не в том, чем он БЫЛ, а в том, что он ЕСТЬ. Достойное изумления литературное наследие Флоренского интересует нас в той мере, в какой мы в состоянии учиться отгадывать по нему его нынешнее существование. Дух Мира, откликавшийся на это имя в одной из своих земных оболочек, опознается не по памятке, а по своей сиюминутно проживаемой жизни, в которой он так же мало похож на названную оболочку, как мало мимика лица похожа на фотографически удержанное (пусть даже прекраснейшее) мгновение из жизни этого лица. Не следует лишь забывать: пакт мыслителя Флоренского с православной церковью нисколько не исчерпал возможностей этого русского Фауста.
Базель, 1 октября 2005 года .
Памяти друга
Публикуется впервые
Эти беглые строки были задуманы как послесловие к книге Эрика Рафаэловича Атаяна «Душа и её отображения», над которой он работал в последние месяцы жизни и которую так и не дописал. Надо было говорить о книге, а говорилось об авторе. В конце концов, послесловием эти несколько страниц не стали, а стали тем, как я их и озаглавил: «памяти друга». Хотя, наверное, при случае они могли бы сгодиться и как послесловие, если знать, что книга — это только более концентрированная и очищенная от случайного авторская жизнь. Но именно этого и не желают знать сегодняшние (современные или уже постсовременные) литературоведы, для которых автор не больше, чем досадная помеха, мешающая адекватному прочтению текста. Если в соотношении автор–читатели автора можно уподобить «богу» — deus minor, — а читателей верующим, то роль теологов–посредников берут на себя, несомненно, литературоведы. Структуралистские (как и теологические) опекуны пытаются даже избавиться от автора, который мешает–де объективному усвоению содержания; объявленная ими смерть автора (этот литературоведческий рефлекс смерти Бога), оказалась на деле лишь реверансом читателю, который в наш век взбесившегося либерализма не хочет читать ничего, чего при случае не мог бы написать и сам. Таково прямое следствие ученого слабоумия, сведшего книгу к тексту, текст к денотату, денотат к сигнификату и прочая, прочая, а под конец и вовсе додумавшегося до того, что содержание книги не вычитывается из книги, а вчитывается в неё читателем. Нет спору, что для некоторого рода книг это так и есть; тезис парижского модника Барта о смерти автора иной читатель с удовольствием отнес бы к самому Барту, после чего зачеркнул бы его имя на титулблатте его книг и вписал бы туда свое. Но книга — настоящая книга — меньше всего обращена к читателю, а если и обращена, то не как текст или структура, а как автор собственнолично, или, иначе, как текст, о котором автор говорит не: моя книга, а: я, как говорят же, показывая на себя, не: мое тело, а: я. Оттого нет ничего труднее, чем читать книгу, в которой видишь не просто мысли, а автора сквозь мысли. Начинаешь догадываться, что если книга называется «Душа и её отображения», то думать надо здесь не о той абстрактной душе, которой, после того как её дискредитировали теологи, психологи, лирики и уже кто попало, не оставалось иного выбора, как влачить свое существование в качестве функции от тела, а о душе совершенно конкретной, единственный собственник которой Мир и которая принадлежит «нам» не больше, чем воздух в легких; сказать: «моя» душа, всё равно, что сказать, «мой» воздух; но сказать: «мой» воздух, можно лишь выдыхая воздух; если «я» всерьез считаю его «своим», то мне пришлось бы для этого задержать его в легких и держать его там ровно столько времени, пока он не выдохся бы сам и уже безвозвратно… Писать к книге «Душа и её отображения» отвлеченное, объективное (в расхожем смысле) послесловие я не смог бы уже по той причине, что автор был мне другом, во всех смыслах старшим и во всех смыслах другом; очевидно, мне недостает элементарной отстраненности, потребной для такого рода занятий; читая рукопись, я всё еще слышу голос человека, который её написал, вижу жизнь его лица, и никак — вот уже третий год никак — не могу свыкнуться с мыслью, что он умер. Не в смысле: перестал быть, а как раз наоборот: впервые начал быть, став сам как книга, на этот раз не в отображенности Души Мира, а в оригинале; если верно, что после смерти меняются лица на фотографиях, то насколько же это верно и в отношении книг. Эту (незаконченную) рукопись я прочитал уже после; необыкновенно было читать её в оптике смерти, то есть, воспринимая написавшего её не в прошедшем времени, а в настоящем, его настоящем, которое отличается от «нашего» иной темпоральностью телесности: тело умершего, в котором он, нынешний, живет, есть его прижизненная мысль… Я вспоминаю наши долгие разговоры о Шеллинге, столь любимом, философски родном, Шеллинге, при одном упоминании которого у Э. А. светлело лицо, и пытаюсь продумать вместе с ним, нынешним, следующую мысль Шеллинга: «Смерть человека, — говорит Шеллинг 119120, — хочет быть не столько расторжением, сколько эссентификацией, в которой погибает только случайное, между тем как сущность, то, что собственно и есть сам человек, сохраняется. Ибо ни один человек не являет себя при жизни полностью как тот, кто он Есть. После смерти он есть просто Он сам. В этом лежит отрадность смерти для одних и её ужасность для других». Иначе: живущий — умственно отсталый; он всё еще гадает о духе, в котором умерший живет; то, что мы так часто мыслили вдвоем и вслух (reductio ad essentiam, обозначаемую как смерть), Э. А. живет теперь: гражданин страны мыслей, между прочим, и тех мыслей, которые составляют содержание его книги. Углубляясь в мысль и в необходимость её словесной выделки, автор ведь не делает ничего иного, как избавляется от случайностей душевного быта и учится сводить себя к существенному, что по–нефилософски и означает: умирать. Если так называемые живущие не воспринимают так называемых умерших, то, очевидно, по той же причине, по которой они не воспринимают существенное. «Всё полно Богов, демонов и душ». И что же! Мы глядим в упор на души и не видим ровным счетом ничего, кроме этикеток, приличия ради каталогизируемых нами в «символические формы». Привередливый Фриц Маутнер вспоминает свой разговор с Вернером Зименсом [111] : он «объяснил мне однажды […] сущность своей динамо–машины в следующих словах: „Я секу силу ровно столько времени, пока она не начинает тянуть автомобиль“. На мой вопрос, что же такое он сечет, он ответил, смеясь: „Мне абсолютно всё равно, что это такое! Главное, чтобы оно полностью выкладывалось под кнутом“». Любопытно было бы поразмыслить над этим признанием в свете следующего сообщения духовной науки. Рудольф Штейнер в Штутгарте 26 августа 1906 года: «Также и в силах природы мы должны видеть действия раз воплощенных людей». Изобретатель–весельчак сечет что–то, не имея ни малейшего представления о том, что именно; вряд ли ему стало бы веселее, узнай он, что сечет он умерших: не вообще умерших, а себе подобных, тех, которые, упустив шанс домыслиться при жизни до мыслей мира, оказались посмертно — «лошадиными силами», только и годными на то, чтобы тянуть автомобили. Но мир — не запатентованный мир инженеров и потребителей, а переживаемый мир, — есть мысли философов, как их бессмертные души. Memento mori читается, поэтому, не столько патетически, сколько практически; быть философом оттого так трудно, что быть философом значит: опознавать в своих мыслях настоящее умерших… Это неудавшееся послесловие хочет быть единственно попыткой, эскизом введения в личность. Не пересказом, ни того менее интерпретацией, а рассказом об авторе, о тех своеобразиях его души, отображением которых, как я думаю, и являются его книги. Читая книгу «Душа и её отображения», я наново общаюсь с написавшим её другом; только теперь — из случайных нужд послесловия — она отталкивает меня в прошлое, в наше совместное прошлое, чтобы, хватаясь за соломинки памяти, я мог памятными образами заполнить предметный вакуум сиюминутности. Всё это, конечно же, для читателя — в надежде, что нижеследующие памятки оригинала помогут лучше разобраться в книжной копии. Возможен и иной вариант: испытание вакуумом — до той непредставимой черты, после которой пустота начинает звенеть неумолкающими голосами…
111
Worterbuch der Philosophie, Leipzig 1924, Bd. 3, S. 369..