Растождествления

Чтобы не утомлять читателя русским дословным повторением этого глубокомыслия, позволительно воспроизвести его в одном из его старых немецких оригиналов. Шеллинг [127] : «Меон — это несуществующее, которое лишь есть несуществующее, относительно которого отрицается только действительное существование, но в котором остается еще возможность быть существующим, которое, таким образом, поскольку оно имеет еще перед собой существование, как возможность, хотя и есть несуществующее, но не так, чтобы оно не могло быть существующим. Между тем, укон — уже вполне и во всяком смысле несуществующее, или то, относительно чего отрицается не только действительность существования, но и существование вообще, а значит, и его возможность». Это более глубинный, онтологический, срез (эпистемологических) дистинкций американца. Если соединить оба варианта, то министру Рамсфельду пришлось бы подумать, прежде чем давать советы народу, Дух которого вот уже без малого сто лет как выступает в ранге Духа

127

Darstellung des philosophischen Empirismus. Werke, Bd. 3, Leipzig 1907, S. 571.

Времени. Рамсфельд: «Я знаю, что меня не существует, но я не знаю, что меня не существует. Я хочу сказать, что меня не существует со мной, но что меня не существует и без меня. Я сижу в себе, как в яме, которую я копаю, чтобы докопаться до Я, которое не Я, а Тот, Кто посадил меня в меня».

Базель, 30 марта 2006 года

9. Гамбург—Гоморра

«Юнге Фрайхайт», 26 июля 2003: «Герд Буцериус, ставший впоследствии издателем еженедельника Die Zeit и влиятельным политиком ХДС, описывал после войны, как он пережил „Операцию Гоморра“: „Я находился на крыше моего домика в предместье Гамбурга. Наверху летели английские бомбардировщики. Наконец–то! — восклицал я всё снова и снова. Наконец–то! Слишком долго тянули союзники с разгромом супостата Гитлера. […] И вот же, наконец, они здесь! — По окончании тревоги мне пришлось пробираться по разрушенным улицам с частично сожженными телами мертвых, чтобы посмотреть, что осталось от моего адвокатского бюро. Каково мне было видеть всё это? Конечно, я испытывал ужас и сострадание. Но вместе с тем думалось и следующее: вы, мертвые, захотели, чтобы это было так… За кого я беспокоился во время налета? За летчиков–бомбардировщиков. Они были столь храбры, и они делали всё, на что можно было только надеяться“. После войны Герд Буцериус стал почетным гражданином Гамбурга».

Тем временем почетный гражданин и сам мертв, и, как умерший, пребывает там же, где и его частично сожженные со–горожане, смерть которых он так ликующе приветствовал в тот праздничный и памятный день. В некой удавшейся тишине можно было бы вчувствоваться в настоящее этого мертвеца, где он уже не изображает политика и не издает ерунду, а является тем, чем ему, мертвому почетному гражданину Гамбурга, и положено быть (скажем, силой напорного фильтра в гамбургской городской канализации), и услышать его обращающимся к себе со словами: ЖАЛКАЯ СКОТИНА, ТЫ САМ ЗАХОТЕЛ, ЧТОБЫ ЭТО БЫЛО ТАК…

(То, что филологическо–пуританский инстинкт Черчилля подсказал ему зашифровать уничтожение Гамбурга под кодовым названием ОПЕРАЦИЯ ГОМОРРА, не имело ничего общего с Гамбургом Гитлера. Скорее уж, Оле фон Бойста, его нынешнего градоначальника. Именно последнему, как будущему товарищу по христианско–де–мократической партии, был обязан почетный гражданин Буцериус благоговейными минутами благодарности на улицах спаленной сверху Гоморры. (Гоморрой, как известно, назывался культурный центр древности, в котором, как и в городе–побратиме Содоме, не сыскалось и десяти праведников, читай: несодомитов, и который на этом основании был истреблен Богом Авраама, Исаака, Иакова и будущих пуритан.) Обербюргермейстер фон Бойст, открыто исповедующий свою нетрадиционную ориентацию in rebus sexualibus и даже открыто сожительствующий с городским сенатором юстиции, оказывается, таким образом, причиной более раннего по времени следствия — следствия, вызванного им в некотором роде еще до своего рождения, когда набожные отпрыски пуритан обрушили с неба огонь и серу на нечестивый город в отместку за его будущего мэра–педераста.) 22 сентября 2003 год

Последняя книга Бергсона

1.

Книга «Два источника морали и религии», вышедшая в свет в Париже в 1932 году, является последним сочинением Бергсона, как бы эпилогом и философским завещанием, кульминирующим и завершающим его жизненный путь философа. И хотя ему оставалось еще восемь лет жизни, время это принадлежало уже никак не истории философии, а превратностям частной судьбы. Подобно Ибсену, автору «Когда мы, мертвые, пробуждаемся», он сознательно и заблаговременно поставил точку сам, как бы застраховав свою писательскую судьбу от всякого рода случайностей.

Читателю, более или менее знакомому с бергсоновской философией в целом, настоящая книга могла бы показаться неким «переходом в иной род», настолько неожиданной предстает её тема на фоне общего проблемного поля всех предыдущих работ философа. Уже с первой книги 1889 года «Опыт о непосредственных данных сознания» и во всех последующих сочинениях интерес его не выходил за рамки психологической и биологической топики; чем он приобрел себе всемирную известность и славу, так это знаменитой «Творческой эволюцией» с её elan vital и интуицией. Даже программное сочинение 1903 года «Введение в метафизику» держалось по существу на всё тех же диспозитивах: непосредственное постижение жизни против всяческих суррогатов интеллектуального умствования. Биологизм интуитивной философии настолько открыто выставлял свои претензии на абсолютность, что его морально–ценностная нейтральность бросалась в глаза; в критических оценках бергсонианства этому пункту отводилось едва ли не доминирующее значение, нашедшее драстическое выражение в следующей формулировке Рихарда Кронера: «Творческая эволюция производит негодяев в таком же количестве, если не в большем, как и героев, а преступление является таким же неповторимым фактом, как и художественное творчество» [128] . Очевидно именно под влиянием этого обстоятельства уже престарелый философ взялся за новый монументальный труд по традиционной тематике «второй философии», долженствующий отвести все обвинения в пренебрежении ценностной стороной жизненных процессов и вывести чистый «витализм» собственного мировоззрения в гуманитарное измерение. «Два источника морали и религии», увиденные в такой перспективе, представляют собой в целом бергсоновской философии своего рода культурфилософскую параллель к его философии жизни.

128

Р. Кронер, Философия «Творческой эволюции» (Анри Бергсон), «Логос», кн. 1, М., 1910, с. 103

Можно было бы поставить вопрос от обратного: чем была бы бергсоновская философия без этого позднего tour de force? Ибо дело шло не только о ценностном нейтралитете «жизненного порыва», но и — возможно, в первую очередь — о его почти что шокирующей ограниченности. Шутка ли сказать, но наиболее решающие доводы «Творческой эволюции» против механизирующего интеллекта и в пользу интуиции заимствованы из… энтомологии; насекомым знаменитого Фабра принадлежит здесь честь оспаривать и посрамлять homo sapiens. Возникает подозрение, что жизнь (не понятие жизни, а еёнепосредственная данность) позволяет обнаруживать себя во всех организмах, кроме человеческого, ибо (бергсонианский) человек, в отличие от желтокрылого сфекса, оттого и не способен жить сообразно «Творческой эволюции», что над ним тяготеет проклятие картезианского греха, именно: он не живет, а думает, что живет, или, говоря каузально: он думает, что живет, ergo, он не живет вовсе. Ибо жизнь, согласно красочной характеристике «Творческой эволюции», это «вспышка фейерверка среди угасающих и падающих остатков его» [129] . Мыслить жизнь значило бы, таким образом, мыслить саму вспышку; но поскольку наше мышление есть мышление угасающих или вовсе погасших остатков фейерверка (понятий), то мышление и жизнь оказываются несоизмеримыми и даже противопоказанными, столь же противопоказанными, как, скажем, инстинкт и расчет. Очевидно, что философу, мыслящему эту несовместимость, не оставалось иного выбора, как спасаться от культуры на пастбищах руссоизма либо преодолевать собственную мыслебоязнь — но тогда уже не в ущерб жизни, а в наивысшее её подтверждение. Задача сводилась, таким образом, к тому, чтобы любой ценой засвидетельствовать признаки жизни и в делах человеческих под знаком следующей совершенно асимметричной коррекции картезианства: Homo sum, ergo vivo. Книга «Два источника морали и религии» не преследует, собственно, никакой иной цели: философии жизни приходится здесь не потесниться для философии культуры, но преобразиться в неё.

129

H. Bergson, devolution creatrice, Paris 1914, p. 283.

2.

Понять эту книгу, понять бергсоновскую философию вообще, значит найти её первоначальную и определяющую очевидность, её, говоря вслед за Бергсоном, интуицию. О том, как родилась бергсоновская философия, рассказал однажды сам философ. Случилось это во время чтения лекций об апориях Зенона в лицее Блеза Паскаля: он был потрясен невозможностью движения в элейских апориях. Ахилл, не способный догнать черепаху; путь, не могущий быть пройденным, не могущий быть даже начатым, — очевидным было одно: вызов здравому смыслу и непосредственной очевидности. В этой замкнутой в себе логике, опровергающей жизненную достоверность, коренилась, как оказалось, судьба западной духовности: будущий номинализм и философия, настолько оторванная от жизни, что ставшая враждебной жизни. Озарение пришло мгновенно — как приговор бесплодному философскому мышлению, черпающему свою уверенность из подмены реальности фикцией. Невозможность движения в апориях Зенона — это не невозможность движения вообще, а лишь в определенных условиях, а именно, там, где его нет и не может быть. Действительное движение, движение жизни и в жизни — спонтанно, импульсивно транскаузально и непредсказуемо; имя его — жизненный порыв, место свершения которого не поверхностное дневное сознание, определяемое количественными и измерительными факторами реальности, а сознание глубинное, выражаемое качественностью и неизмеримостью. Элейские апории, как и громадная часть равняющейся на них западной философии, опровергают движение и, соответственно, саму жизнь там, где нет никакого движения и никакой жизни, а есть лишь понятийные суррогаты последних. Понятия статичны и определительны; мыслить движение в понятиях значит останавливать его и анализировать, то есть, разлагать на части, от которых потом нет обратного пути к движению. «Анализировать, — как гласит об этом прегнантная формула из бергсоновского «Введения в метафизику», — значит выражать вещь в функции чего–то другого, чем она» [130] . Ибо «наша логика — это логика твердых тел» [131] ; рядоположность и пространственность логических понятий не позволяют мыслить длительность и качественную непрерывность вещей. Оттого понятия мыслят мертвое и разложимое; живое, которое нераздельно (индивидуально), схватывается не в понятиях, а в интуиции.

130

H. Bergson, Introduction a la metaphysique. In: La Pensee et le Mouvant, Paris 1966, p. 181.

131

H. Bergson, L'evolution creatrice, p. I.

На этой фундаментальной противопоставленности — механическое–органическое, длительность–рядоположность, интеллект–интуиция — строится вся бергсоновская философия жизни, а позже, как уже было сказано, и философия религии, морали и общества. Читатель должен просто проследить названные opposita в их переходе от биологической или метафизической топики к топике социологической и культурологической, чтобы оказаться в жизненном мире бергсоновской философии культуры. «Два источника морали и религии» — это всё те же два источника сознания в «Опыте о непосредственных данных сознания», памяти в «Материи и памяти», познания во «Введении в метафизику» или жизни вообще в «Творческой эволюции». Бергсоновский elan vital и тормозящая его масса инертной материи определяют теперь не только мир природного, но и религию, мораль, общество, культуру как таковую. Противоположность: интуиция–интеллект, выражается здесь через оппозицию: открытое–закрытое. Есть открытая и закрытая религия, открытая и закрытая мораль, открытое и закрытое общество. Открытое и закрытое значит: живое и мертвое. Живая и мертвая религия, живая и мертвая мораль, живое и мертвое общество — понятно, что этот антитетический ряд не может мыслиться иначе, как реальное и конкретное содержание общих понятий «религия», «мораль», «общество». В основе культуры, как и в основе природы, лежит творчество, вдохновение, внезапность, непосредственный порыв; как таковая, она есть, следовательно, открытость спонтанных жизненных актов; её закрытость равносильна её вырождению в статическую форму и превращению в прошлое. Бергсон, при всей своей инстинктивно галльской неприязни к немецкому (во время Первой мировой войны ему привелось публично назвать немцев варварами, ответом на что стала вышедшая в Германии брошюра под названием «Плагиатор Бергсон», из которой следовало, что названным варварам философ обязан едва ли не всеми своими центральными и основополагающими идеями), развивает здесь исконно немецкий топос, составляющий со времен Гердера, Гёте и романтиков самое сердцевину немецкого культурного сознания: становление вместо ставшего, органическое вместо механического, интуиция вместо анализа. В конце концов все противопоставления кульминируются в завершительной формуле разделения истины, и лжи. Открытое и закрытое в предельном понимании значит: истинное и ложное. Истина — это становящееся, ложное — это ставшее; очевидно, что сам Бергсон, скованный в некотором роде собственным статусом «классика» и мундиром «академика», не отважился радикализировать свою мысль до подобных кристально–ясных начал, чреватых, впрочем, непредсказуемыми последствиями. Но очевидно и другое: именно эта непредсказуемость, где открытое означает, между прочим, и открытость риска, выводит нас в самые решительные и поворотные зоны духовности, где мы либо защищаемся от неё надежными и выверенными в столетиях аргументами, либо же отдаемся ей на самый авантюрный лад. Истина о том, что становящееся есть истина, принадлежит, по–видимому, сама к разряду особенно опасных истин; во всяком случае итальянский дуче Муссолини, как читатель и почитатель Бергсона, подтвердил бы это без оговорок. Вот и французский писатель Жюльен Бенда, издавший в 1927 году нашумевшую книгу «La trahison des clercs» («Предательство клерков»), говорит об опасности иррационализма с пристальной оглядкой на Бергсона, предавшего–де заветы и святыни европейского рационализма. Что, впрочем, за названным рационализмом в условиях XX века скрывались уже не великие тени Лейбница и Декарта, а уютный мещанский быт с его щемящими или убойными маргиналиями в стиле «Bel ami» или «Крейцеровой сонаты», это не в последнюю очередь провоцировало бурный рост и популярность иррационализма, так что в теме «Предательство клерков» (мы бы сказали: «интеллигентов») вполне уместились бы как философы иррационализма, так и собственно рационалисты. В конце концов, если так называемым «опасным истинам» (вроде ницшевского: «Стройте свои города у Везувия!») могут противопоставляться «безопасные истины» (соссюровское: «Слово „собака“ не кусает»), то выбор между обеими предстоит сделать читателю, разве что если напомнить ему, справедливости ради, о том, что и слово «собака» кусает порой как никакая «реальная» собака. Читатель мог бы, между прочим, проверить свою способность к «опасным истинам» на следующем вполне «бергсонианском» замечании Гёте: «Ошибки, — говорит Гёте [132] , — принадлежат библиотекам, истина же человеческому духу». Нет сомнения, что среднеобразованный читатель смог бы отвести это сильно эллиптическое утверждение указанием на то, что в конце концов не всё же в названных Гёте библиотеках является ошибками. Более образованный читатель заметил бы не без диалектического изящества, что Гёте, утверждая это в книге, которая как–никак напечатана и находится, следовательно, в библиотеке, опровергает сам себя, совсем как тот горемычный критянин, не знающий, как и выбраться из фатально–логического капкана, запрещающего ему высказать истину, что его соотечественники только и делают что лгут. Как видим, таким читателям вполне по плечам, пристегнувшись заранее логическими ремнями безопасности, развивать свои мысли в указанном направлении, и делать это до тех пор, пока судьба, или случай, не поведут (по другой, альтернативной, версии: потащат) их по пути, ведущем к менее постылым и плоским, более опасным истинам, противоречивым и непредсказуемым как сама жизнь.

132

Eckermann, 14. September 1830.

3.

Что же означают все эти предикаты: открытое, непосредственное, становящееся, интуитивное в контексте бергсоновской философии культуры? Для ответа на этот вопрос нет решительно никакой надобности потакать дурной традиции (или привычке) писать предисловие к книге, чтобы пересказывать её, прежде чем она сама начнет рассказывать себя. Какой толк (не говоря уже о вкусе и такте) пересказывать автора, который через несколько страниц собирается и сам сделать это лучше, основательнее, точнее, а главное, оригинальнее, чем кто–либо! О чем здесь, стало быть, может вообще идти речь, так это не о реферировании «Двух источников…», а всего лишь о попытке настроить читателя на более или менее адекватное прочтение. Предисловие, притязающее быть чем–то большим, чем камертоном к авторской оркестровке, подпадает под двойной клинический диагноз: оно ровно настолько недооценивает предваряемую им книгу, насколько оно переоценивает самое себя.

Для адекватного понимания двух источников, о которых повествует последняя книга французского философа, необходимо еще раз обратиться к бергсоновской праинтуиции живого и непосредственного. Ошибка Зенона, в конечном счете всей рациональной философии, состоит в неумении различить непосредственно свершаемое, как таковое, от его аналитически–понятийных моделей и проекций. Очевидно, что путь, не могущий быть пройденным, ни даже начатым, есть не сам путь, который мы–таки проходим в действительности, а график пути, или даже некий фоторобот пути на листе бумаги, который мы понятийно воссоздаем по «оригиналу», чтобы затем на основании полученной «копии» усомниться в логической возможности самого оригинала. Сначала мы делим начерченную линию пути А — В надвое, потом мы делим середину середины, середину этой последней середины, и так рачьим ходом вспять, до бесконечности, до невозможности мыслить, до провала мысли в дантовское Lasciate ogne speranza. Нелепость ситуации в том, что мы занимаемся этим, находясь в пункте А или в пункте Б, то есть, мы отрицаем путь, стоя на месте, еще не пройдя или уже пройдя его, как бы в угоду некоему логическому шутнику–демону, и раздвояем проблему на фактическое и логическое, где быстроногого фактически Ахилла разбивает логический паралич. Фактическое в этом (и, по существу, во всех других) примере и есть суть, схватываемая только в интуиции; суть внепространственна и соответственно вневременна — поскольку само время мыслится нами пространственно. Это — некий единый акт воли, качество жизненного порыва, могущее быть увиденным только одновременно с собственным свершением, а не мыслимым ex post facto, как прошедшее, ибо мысль (рациональная) обращена к ставшему, стало быть, не к самой жизни, а к её следу.