Россия и ислам. Том 1

Но мы уже видели, что в средневековой русской обличительной литературе ислам, как правило, отождествлялся и в структурном и в функциональных планах с многобожием, – притом столь активно, что оба эти термина в силу высокой частотности употребления утрачивали необходимую экспрессивность в контексте общекультурных, коммуникативных и политических перемен, характерных для второй половины XV столетия.

И теперь для того, чтобы провести должную демаркацию между различными фундаментальными разновидностями религиозного опыта²⁵⁵, требовался вовсе не «метод рассказа» – всего глубже соответствующий подчеркнутой тенденциозности того или иного религиоцентризма и предполагающий различение, обобщение, аксиологическое выделение сущностного в потоке явлений, – а «метод описания». Он стирает различия между событиями и фактами, акцентирует обыденность, рассматривает человека в ряду вещей и событий, позволяя воспринимать жизнь как поток разорванных эпизодов. Иными словами, мы фиксируем здесь как отличия, так и сходство между литературой и религией. Обе эти сферы, согласно G. Gunn, имеют одно и то же основание; обе имеют дело с одним и тем же материалом, выступающим в форме символов, а различия между ними относятся лишь к способу интерпретации последних. Метод литературы «эвристичен»: она как бы «испытывает на прочность» традиционные формы культуры в непрерывно обновляющейся зоне человеческого опыта. Метод религии «парадигматичен»: она создает и стремится сохранить такую модель реальности, которая одновременно служит картой или шаблоном «истинного» положения вещей²⁵⁶ и предписывает определенные нормы поведения.

На мой взгляд, можно даже сказать большее: здесь сталкиваются два варианта осмысления мира: подвижное, расчленяющее сознание («метод литературы») и сознание, настаивающее на сохранении идеального состояния, системы прежних ценностей («метод религии»),

4. «Хожение» Афанасия Никитина

Выше уже говорилось о том, что конфликт между этими двумя методами наиболее последовательно сказался в «прагматических текстах» – в первую очередь в отчетах и дневниках путешественников. В них, конечно, было бы бесполезно искать четкосубъективное дистанцирование от официальной доктрины – какой-либо гомогенный мировоззренческий комплекс, сколько-нибудь единую политическую программу, более или менее текстуально зафиксированное единство девиационных, и по форме и по содержанию, от канонической модели средств описания и оценок бытия. И тем не менее такие тексты важны для нас не только как отражение определенных сдвигов в русской культурологии, как фиксатор готовящихся перемен в русской внешнеполитической практике²⁵⁷.

Все эти многочисленные «Хожения» суть одновременно и – нередко даже обретающие нарциссический характер – поиски самоуглубленности, охота за собственным «я», стремление к самовыражению и самоутверждению (благо уже сама эпизодическая структура интересующего нас жанра позволяла осуществлять переход от сюжета к сюжету, от одного эмоционального и интеллектуального среза к другому). Но именно прославленное «Хожение за три моря»²⁵⁸ Афанасия Никитина²⁵⁹ всего более кажется книгой «посвящения», книгой инициации²⁶⁰, притом в двойном плане: оно изображает извилистый путь избравшего жребий искателя путешествий купца, превращение его из «полуобасурманившегося тверича» (как я отмечал выше, гипотеза G. Lenhoff о том, что Никитин вынужден был во время своих скитаний стать «полным басурманином», представляется еще не вполне доказанной, несмотря на ряд содержащихся в ней впечатляющих деталей) в образцового христианина и страстного русского патриота. И вместе с тем «Хожение…» наставляет читателя на «путь истинный» (являясь, следовательно, «поучающей книгой» содержащей существенную морализаторскую тенденцию): по возможности не покидать никогда родной земли (ибо все это грозит в первую очередь потерей веры и, в частности, угрозой стать мусульманином²⁶¹) и превыше всего ценить только православную Россию (хотя и в ней вельможи «несправедливы»)²⁶².

В «Хожении…» можно вычитать и мысль о том, что автор должен был за свое «грехопадение» – каковым является его жажда увидеть мир – понести наказание (кажется поэтому далеко не случайной его внезапная смерть²⁶³ перед возвращением в Россию; возможно, тут имело место самоубийство). Полное приключений путешествие Афанасия Никитина состоит из множества искушений и испытаний (и в первую очередь связанных с проблемой перехода в ислам²⁶⁴), являясь «путешествием в себя», длительной дорогой к освобождению от «маски» – ориентала, мусульманина, торговца, думающего лишь о собственной физической безопасности и о прибыли, – к восстановлению его идентичности, целостности его конфессионального и этнического достоинства.

И однако, «размышляющая страсть» Никитина заставляла его не только искать объяснение божественному миропорядку, но и увидеть, что он существует во времени и пространстве не как статичный монолит, а как разнообразная, многосложная система взаимосвязей с совсем различными зачастую аксиологическими стержнями. С позиций пиетистски окрашенной набожности Никитина²⁶⁵ картина универсума завершена, и потому правомерными он считает лишь те проблемы, решение которых укладывается в этот заранее заданный образ, не допуская отклонений от традиционной шкалы категорических оценок.

И потому, если внимательней вчитаться в текст «Хождения…», сочетающего в себе элементы путевого дневника, «духовной» автобиографии, нравоописательного очерка, то можно будет заметить в нем прежде всего последовательное, во многом даже квиетистское, осуждение регионов политеизма как арены греховнейшей суеты, постоянного беспокойства и беспорядка, как всего того, что безусловно противоречит вековечным представлениям о целомудрии, этикете, пристойности, красоте, и где истинно верующий с наибольшей остротой ощущает свое трагическое отчуждение от целостности бытия.

Отягченный грузом канонизированных ассоциаций, Никитин выступает в роли не только «страдающей добродетели», но и монологизирующего судьи всего того, что относится к сфере обычаев и морали нетеистов.

Конечно, и мусульмане – это «поганые», грабители, «нечестивые»²⁶⁶, «псы-бусурмане», но они тем не менее не вызывают у Никитина столь резкого осуждения, как многобожники, которые «ходят все голые: голова не покрыта, груди голы, волосы в одну косу плетены. Все ходят брюхаты, детей родят каждый год, и детей у них много. Мужи и жены все черны. Куда бы я ни пошел, так за мной людей много, – дивятся белому человеку»²⁶⁷; в той же «Индийской земле» легкость нравов необыкновенная, благо туземки «любят белых людей²⁶⁸; там «люди все черные и все бесстыдные»²⁶⁹.

Описание храмового комплекса Шрипарвати, посвященного Шиве и его супруге Парвати (Никитин именует храм «главным идольским капищем»), свершаемых в нем религиозных церемоний сделано в нарочито бесстрастной манере – так, чтобы вызвать у слушателя и ощущение физиологической брезгливости²⁷⁰, и отвращение к многобожию, символизируемому в отвратительных, с точки зрения христианина, изображениях богов²⁷¹.

Вся смысловая нагрузка других пассажей никитинской книги (книги весьма лояльной к рационально-ценностным основам конструируемой на основе монотеизма социальности) о многобожниках падает на – имплицитное, но все же с твердостью развертываемое – утверждение, что фактически многобожники, лишенные высших форм религиозной эмоциональной экзальтированности, во всем, пожалуй, подобны животным, т. е. находятся во власти своих влечений, инстинктов, страстей и не способны выйти за рамки грубо биологической экзистенции. И потому – «добрых нравов у них нет, и стыда не знают»²⁷².

Вот многобожники «ездят на великое заговенье, к своему Буту, здесь их Иерусалим, а по-бусурмански Мекка, по-русски – Иерусалим, по-индийски – Парват. А съезжаются все голыми, только на заду плат; и женки все голые, только на заду фата… А внутрь, к бутхане, ездят на волах… И тех волов зовут «отцами». Индийцы вола зовут «отцом», а корову «матерью», на их кале пекут хлеб и варят себе еду, а пеплом мажутся по лицу, по челу и по всему телу»²⁷³ и т. п.

Описания же мусульман²⁷⁴ – даже тогда, когда они свершают поступки, опасные лично для Никитина, – кажутся гораздо более сочувственными, ибо в принципе приверженцы «веры Мухаммеда, пророка божия»²⁷⁵, «играют по правилам», уже знакомым автору и, главное, не кажущимся ему чем-то тотально «нецивилизованным», не– и антиестественным, противозаконным (включая сюда даже требование, чтобы он, Никитин, принял ислам²⁷⁶).

Можно согласиться с Lenhoff в том, что еще многое не известно о жизни и личности Никитина, об истинных причинах тех или иных важных деталей²⁷⁷ его «хождения по мукам».

Наверное, перед нами – человек, в определенный момент оказавшийся перед лицом непостижимой загадочности и окружающего мира, и собственной души. Можно интерпретировать ситуацию как неожиданное, случайное вторжение судьбы в жизнь автора, как попытку враждебного мира разрушить исконно цельную натуру. Но правильнее будет вести речь об изначальной противоречивости этой натуры, соответствующей противоречивости для нее внешнего бытия²⁷⁸ и заставляющей ее, отбросив (на время, как оказалось!) абсолютные категории добра и зла, божественного и дьявольского, святого и греховного, пуститься по «тяжкому пути познания». Никитин верит, по-видимому, лишь в многозначность, загадочность и принципиальную необъяснимость если и не всех, то хотя бы множества предметов и явлений этого – оказавшегося таким огромным, разноликим, поражающим воображение²⁷⁹ и прогрессирующе-дисгармонизирующимся – мира.

Что же завещает своим читателям Никитин – помимо призыва ценить и любить Русь и не отрекаться от православия?

В первую очередь – стойкую веру в единого Бога и только в него, даже независимо от того, в каких конкретных вариантах она выступает.

«И среди вер, – пишет Никитин, – я молю Бога, чтобы он хранил меня: «Боже господи, Боже истинный, Боже, Ты Бог милосердный, Бог Творец, ты Господь еси»²⁸⁰. «Бог един, то Царь славы, Творец неба и земли»²⁸¹. «Я – продолжает он²⁸², – молился Богу Вседержителю, Кто сотворил небо и землю, и иного никоторого имени не призывал: Бог творец наш, Бог милосердный, Боже, ты Бог Всевышний»²⁸³.