Россия и ислам. Том 1

Наиболее интересной кажется (также написанная на «волапюке») концовка «Хожения»: «Боже, творец! Прошел я, милостию Божией, три моря. Остальное Бог знает, Бог покровитель ведает.

Во имя Бога милосердного и милостивого. Бог велик! Боже благий, Господи благий, Иисус Дух Божий!²⁸⁴ Мир велик; нет бога, кроме Аллаха, Творца. Слава Богу! Хвала Богу! Во имя Бога, милосердного и милостивого! Он есть Бог, Которому другого подобного нет, ведающий все тайное и явное; Он милосерден и милостив; Он Бог, Которому нет другого подобного; Он Царь, свет, мир, спаситель, попечитель, славен, могущ, велик, творец, зиждитель, изобразитель. Он разрешитель грехов, Он и каратель; дарующий, питающий, прекращающий всякие затруднения; знающий, принимающий наши души; распростерший небо и землю, все сохраняющий; Всевышний, возвышающий, низвергающий, все слышащий, везде видящий. Он судья правый, благий»²⁸⁵.

Г. Ленхофф считает и эту молитву и другие – где лишь вначале упоминается Христос (ересь с точки зрения православия) – как нельзя более убедительным доказательством того, что Никитин стал мусульманином²⁸⁶. «По моим сведениям, – продолжает Ленхофф, – нет другого русского текста, столь близкого мусульманскому молитвословию; это сугубо личный, авторский текст. Православное духовенство не претерпело бы его; да и издан он был спустя значительный период времени после создания»²⁸⁷.

Заключительная молитва, – это действительно «экстраординарная мольба»²⁸⁸. Но все равно: даже она еще не есть доказательство, что Никитин принял ислам и, более того, настолько проникся его духом, что, позабыв православные молитвы, стал взывать к всевышнему преимущественно «по-мусульмански».

Считать ли в таком случае уникальные «никитинские моления» манифестацией конфессионального «синкретизма» (или «билингвизма»)?

Не исключена – и я уже говорил об этом – и такая интерпретация.

Быть может, здесь – облеченное опять-таки в своеобразную форму – некое «мусульманофильство», и только?

Есть основания и для подобной версии. Так, подробно перечисляя громадные воинские ресурсы одного из мусульманских властителеи, Никитин заключает²⁸⁹: «Такова сила у султана индийского, бусурманского; Мухаммедова вера еще годится. А правую веру Бог ведает²⁹⁰».

Но дело, оказывается, не столько в мысли – важность которой для тогдашней русской культуры не нуждается в сколько-нибудь длительных пояснениях – о том, как могуч ислам в роли и военно-политического, и духовного, прежде всего, фактора и как опасны поэтому любые скоропалительные оценки и прогнозы по этому поводу.

В конечном счете ислам, убежден Никитин, лучше многобожия. И потому было бы ошибочным видеть в приведенных словах тверского купца последовательный релятивизм, глубоко осознанный взгляд на мировую историю как на историю самоценных и равноправных культур, несводимых друг к другу и необъяснимых друг из друга, как неконцептуализированное признание принципиальной равнозначности и равновероятности любых «условий человеческого существования».

Да, мир фрагментирован; он кажется необъяснимым и непостижимым. Но это лишь иллюзия, ибо надо крепить веру в абсолютность и трансцендентность Бога, дабы вернуть всем потомкам Адама и онтологическое единство и возможность приобщения к мудрости «всеслышащего, везде видящего».

По Никитину, «…правая вера – Единого Бога знать, имя Его в чистоте призывать во всяком чистом месте»²⁹¹. А то, что для познания и прославления «Бога, которому другого подобного нет», наиболее адекватными могли оказаться именно мусульманские понятия и символические структуры, было, конечно, акцией функциональной, не имеющей фундаментальной значимости для появлявшихся со временем и в России адептов культа «чистого монотеизма».

В перспективе все это могло дать продуктивную «встряску» русской культуре – как изнутри, так и извне – в ходе ее столкновения с иноконфессиональными духовными образованиями, ускорить ее тяготение к Своему Иному, казавшемуся доселе Абсолютной Противоположностью, и тем самым рано или поздно признать себя же лишь в качестве сегмента всеобщего бытия, которое развертывается как ткань различий и не имеет ни смыслового, ни любого другого на веки вечные фиксированного центра.

Глава 4 Иван Грозный и «безбожные агаряне»: банальности и экстравагантности, запланированные симпатии, спонтанные фобии

1. Московские князья, ислам и реликты монгольского владычества

В предыдущей главе говорилось том, что столь ярко запечатленные, скажем, в «Хожении за три моря» Афанасия Никитина¹ эпистемологические встряски от встречи с необычными в целом для русской культуры верованиями могли бы привести к скачкообразной смене мировоззренческих, культурологических и политологических парадигм и, в частности, резко увеличить набор альтернативных курсов по отношению к различным вариантам мусульманства.

Все чаще перед русскими элитами – культурной и административной – возникали такие ситуации, когда стандартная система знаков, символов, а также философских, социологических, нравственных, конфессиональных и прочих ориентиров деятельности по отношению ко все еще грозным наследникам Золотой Орды² – ханствам Казанскому, Астраханскому, Крымскому, Сибирскому (Тюменскому)³, не говоря уже об Османской империи, – начинала либо давать срывы, сбои, «буксовать», либо же, наконец, вообще оказывалась полностью неэффективной.

Ни в коей мере не следует делать абсолютным акцент на 1480 г. – именуя его годом «окончательного падения ордынского ига». Ведь и в последующие времена реликты монгольского владычества были еще в большой силе, так что Москва должна была платить, как во времена монгольского владычества, так называемый «выход» (своеобразную плату за земельную собственность.) И даже в 1504 г. Иван III посылал «выход» сразу в четыре ханства – Крымское, Астраханское, Казанское и Касимовское⁴. И потому при этом монархе и его преемниках, – и даже тогда, когда Касимовское ханство стало лишь марионеткой в их руках, – не появлялось ощущения более или менее полной в структурном плане автономии Москвы, окончательного снятия угрозы разрушения – или резкой деформации – институциональных и традиционных рамок русского общества, торможения процесса эскалации его творческих сил⁵. Разумеется, не следует преувеличивать значимость татаро-османских интеграционных связей для Московского государства⁶, – но и полностью сбрасывать этот фактор со счетов нет оснований⁷.

«Кошмар коалиций» неизменно преследовал русских правителей, но он, надо признать, далеко не всегда был беспочвенен, в особенности в описываемые здесь времена, и отнюдь не во всех случаях вел к надрывному переживанию навязчивых идей по поводу неминуемой обреченности Московии перед лицом как Запада, так и мусульманского Востока. Высокомерные доктрины типа «Москва – третий Рим»⁸ с успехом выполняли роль эмоционально-аксиологических допингов⁹, активно генерирующих не только иррациональные видения универсума, но и конструктивные программы преодоления всевозможных мета– и минирегиональных конфликтов, как «естественных», так и «искусственных», с недюжинной ловкостью беспрестанно создаваемых русским автократизмом. На примере хотя бы его политики по отношению к Казани, Астрахани, Сибири¹⁰, Крыму, Касимовскому ханству и др. можно с достаточной ясностью убедиться в том, что он сознавал, сколь хрупким бывает баланс противодействующих сил¹¹ и как поэтому любое – даже самое что ни на есть локальное – изменение может привести к серьезным последствиям¹².

И все же этого было мало: описанные выше акции носили характер спорадический, окказиональный, лишеный эффективной теоретической основы.

Как бы успешно ни шел процесс конструирования «манипулятивных культур» Касимовского ханства и других, столь же ревностно действующих по команде Москвы ренегатских по сути своей образований, они – культуры в общем и целом вторичные, неподлинные, безнадежно замкнутые – тем не менее не в состоянии были стать единственным образцом для дальнейшего российского Drang nach Osten.