Россия и ислам. Том 1

В свете вышесказанного неубедительно звучит тезис А.М. Панченко и Б.А. Успенского о том, что в допетровской Руси – в частности и в особенности при Иване Грозном¹³¹ – была «исторически неизбежной оглядка на Восток¹³² (мусульманский притом! – МБ.)», что тогда не только у интеллектуалов, но и у «всех вообще русских людей» преобладала «агарянская» и «басурманская ориентация политической культуры»¹³³, да и вся культурная направленность тогдашней Московии¹³⁴ имела мусульманостремительный¹³⁵ характер¹³⁶.

* * *

Скорее все обстояло совсем наоборот: носившая четко антиисламскую прежде всего направленность ксенофобия – при всем при том, что она же сосуществовала с сильным приближением к ксенократии, – становилась типичной для наступивших в России при Иване Грозном буйных, всеобще опасных и таящих в себе величайшую неопределенность времен¹³⁷.

Доселе усердно загоняемые внутрь эмоции в ситуациях глубокого внутреннего дискомфорта, неслыханных прежде личностных стрессов выливались в формы разрушительных и бесконтрольных действий, в формы, порожденные ожесточенностью и враждебностью к сонму внешних сил или же чувством вопиющей собственной беспомощности.

Любой «рывок вперед» тогдашнего русского общества – общества дробного, изобилующего бесчисленными конфликтами – вел, с одной стороны, к вытеснению потаенных комплексов за рамки своего замкнутого коллектива на какую-либо из одиозных иноверческих ассоциаций, а с другой – к прагматическому взаимодействию с Чужаком, к отходу от связанных с ним традиционных острых и броских антитез.

Я интерпретировал бы падение золотордынского «ига», а вслед за тем завоевание Казани и Астрахани как «перерыв постоянности», означающий переход к новому качеству, к новому структурному уровню, на котором уже значительную роль начинает играть момент дискретности.

А это в свою очередь предполагает альтернативность восприятия: один и тот же объект (скажем, все те же «татары-басурмане») может попеременно вызывать у воспринимающего по крайней мере два несовместимых между собой образа¹³⁸. Таким образом, подготавливаются некоторые предпосылки для укоренения определенных толерантных установок¹³⁹ (при этом смена «гештальтов» происходит, как правило, скачком).

Но если постепенно выкристаллизовывалось то, что можно было бы по ряду формальных признаков назвать эмпатическим блоком русско-средневековой рефлексии о мусульманском Востоке, то он, этот блок, не представал как Диалог в точном смысле данного термина.

Перед нами, по существу, – особый тип Монолога, развертывание «своей» – «истинно-русской (или «православной» в целом¹⁴⁰, или, в случае необходимости, даже «общехристианской») позиции, для которой противостояние иной позиции («злым исмаильтянам», «безбожным агарянам» и т. п.) являлось главнейшим средством самоутверждения, обоснования и, наконец, физической и духовной экспансии¹⁴¹.

Таким образом, модифицировались прежде всего лишь те понятийные и концептуально-семиотические компоненты русской официальной и официозной идеологии, которые предполагали мышление в рамках оппозиций и противопоставлений¹⁴².

Полагаю, что все вышеописанное связано со следующими особенностями средневеково-русской культуры.

В ней отсутствовало целостное структурное видение не-православных и не-христианских систем, и прежде всего мусульманской.

Ведь в поле зрения восторжествовавшего в Московии XVI в. абсолютистского (или, если угодно, «строго монистического») варианта христианского мировоззрения находится долженствующее быть полностью евангелизированным человечество – которое, впрочем, интересует это мировоззрение лишь как момент собственного практического развертывания. Любая монистическая онтология исключает креационизм в собственном смысле слова, поскольку Единое не может творить мировые феномены, т. е. приводить их из небытия в действительное, «самостоятельное» бытие (принципиально отличное от бытия божественного), а само в них «эволюционирует».

Поэтому понятие «Ислам» лишено онтологического содержания: нет субстанциальной концепции мусульманства. Оно есть абстракция, и именно поэтому его надо навсегда лишить порождающей функции, малейших намеков на статус sui generis.

Логическая и историософо-культурологическая аргументация анализируемой программы сводилась к тому, что уже изначально ислам был частично христианизирован, частично – нет. Между этими двумя его «частями» существует связь, вследствие которой непрестанно движущееся содержание «исламского духа» выступает в качестве динамической двумерной структуры. Динамизм же ее заключается в том, что нехристианскому надлежит стать по всем параметрам христианским, откапывая все новые пласты «нехристианизированного», способствуя их «всплыванию» до уровня потребности в адекватной христианизации. Нетрудно догадаться, к каким это вело и теоретическим и практическим результатам.

Я говорил уже о том, что и русская средневековая культура имела избыточное «культурное поле», а именно многомерность и поливариантность культурных значений, своего рода резерв в виде даже дисфункциональных структур, тех, которые могли бы стать функционально полезными лишь в какой-то, пусть и значительно отдаленной, перспективе.

И все-таки в довольно обширном наборе «запасных» культурологем не было даже самых робких приближений к евразийского (или даже «протоевразийского») типа моделям. Ведь евразийство исходит из того, что понятия «русское» и «азиатское» (в том числе и «азиатско-мусульманское») могут быть взаимопроницаемыми, могут находиться в единстве, могут присутствовать друг в друге; они взаимосвязаны, взаимообусловлены, подчинены каким-то единым – пусть даже и с превеликим трудом находимым и эксплицируемым – закономерностям. Евразийство¹⁴³ не обязательно предполагает смену одного типа культуры другим («азиатского» – «европейским» и наоборот) в некоей временно-пространст-венной протяженности. Оно – скорее их одновременность, их перманентный взаимопереход. Но переход этот настолько бурный и многогранный, что в конце концов должны исчезнуть всякое реальное и символическое противопоставление, всякое онтологическое разделение, всякая твердо акцентируемая дуальность.

И тем не менее для того, чтобы эти фундаментальные мировоззренческие скачки свершились, необходимы столь же радикальные социокультурные предпосылки, активизаторы и стимуляторы.

Были ли они в России времен Ивана III, Василия III, Ивана Грозного?

Уверен, что нет, – хотя, как заверял глава воинствующих церковников Иосиф Волоцкий¹⁴⁴, это было время всеобщего возбуждения умов¹⁴⁵.

Процесс подспудного противоборства зачаточных форм отношений буржуазного типа и феодальных¹⁴⁶ не оказался настолько значительным, чтобы породить даже «Предвозрождение», как утверждает Д.С. Лихачев¹⁴⁷, а тем более – целое реформаторско-гуманистическое¹⁴⁸ движение, как полагают другие авторы¹⁴⁹, – и, следовательно, воистину прервать «связь времен»¹⁵⁰ народов – как это случилось на Западе¹⁵¹, породив множество принципиально новых мыслительных и психологических структур, в том числе и евразийских схем и образов (или, во всяком случае, их эмбриональных форм).

Если отнести к числу последних «туркофильство», то нетрудно будет заметить, что и масштабность и укорененность его на том же Западе были куда больше, нежели в России XVI в. А вернее сказать – его там вообще не было¹⁵².

Евразийство – это принципиально новая жизненная позиция, стремящаяся к радикальному обновлению ойкумены. Его источник – осознание деструкции традиционного порядка. И поэтому тема катастрофы – как нынешней, так и грядущей, не только и не столько даже локальной, региональной, сколько даже планетарной, – должна проводиться в разных, но в целом непрестанных и мощных, интеллектуальных и эмоциональных планах¹⁵³. Евразийство – это не только конструктивное, но одновременно и апокалипсическое мировоззрение. Поэтому ему никогда не суждено было отойти от имманентной европоцентризму – который лишь на первый взгляд может показаться его полной противоположностью, – резко контрастной, преимущественно черно-белой онтологической, гносеологической и этической палитры.

Но даже при всей своей глубокой амбивалентности евразийство – это:

– особое представление связи разнородных, разрозненных феноменов;

– поиск нормы в аномалии, логики в хаосе;

– порыв к тому, чтобы «стереть случайные черты»¹⁵⁴, достигнув в конце концов не только взаимопонимания, но и слияния Запада и Востока, которые доселе в лучшем случае рисовались как две хотя и дополняющие друг друга, но остающиеся несовместимыми формы бытия.

Всего этого, повторяю, не было в России ни в XVI в., ни даже в XIX и начале XX в.