Россия и ислам. Том 1
Шрифт:
74 Лотман Ю., Успенский Б. О семиотическом механизме культуры // Труды по знаковым системам. Тарту. 1971.
75 Труды по знаковым системам. С. 155.
76 Так, в «Песне о Роланде» Марсилий одновременно оказывается язычником, безбожником, магометанином и поклонником Аполлона: «Марсилий-нехристь там царит всевластно, Чтит Магомета, Аполлона славит…» (Песнь о Роланде. М.—Л., 1964. С. 5). Но вот как описан в старорусском (начало XV в.) «Сказании о Мамаевом побоище» эмир Мамай: «…князь восточной страны… язычник верою, идолопоклонник и иконоборец, злой преследователь христиан… безбожник» (Звезда. 1981. № 9. С. 21). Подобного рода примеров множество, и они типичны и для языческой и для христианской культур Древней Руси, представляя богатый материал для изучения исторического значения семантики слов, соединенных нередко в более крупные семантические поля, выражающих категории «государственный враг» и «конфессиональный оппозиционер», показывая, что смысловой уровень их как бы наслаивается на первичные, базисные, полностью вбирая в себя их смысловое содержание. И наконец, этот же фактологический массив позволит конкретизировать вопрос о том, сколь серьезно конкретный язык своими грамматическими категориями
77 Христианство возможно без монашества, но немыслимо без идеи церкви, которая мыслится не только как земная реализация замысла Бога, но (в качестве хранительницы коллективного «ортодоксального» опыта) – «как гносеологический критерий познания Бога: с точки зрения христианства, человек может адекватно распознать и воспринять откровение не как обособленный индивидуум, но внутри ситуации общения со всеми членами церкви как живыми, так и умершими» (Аверинцев С.С. Христианство // Философская энциклопедия. Т. 5. М., 1970. С. 450).
78 Если воспользоваться и далее культурологическими конструктами Ю. Лотмана и Б. Успенского, то христианство можно описать как культуру с преимущественной направленностью на «содержание» – и в этом плане противопоставленную энтропии (хаосу), – основной опозицией которой является «упорядоченное» против «неупорядоченного». Такая культура всегда мыслит себя как начало активное, долженствующее перманентно распространяться (я бы определил это термином: «миссионизирование»). Напротив, продолжают Лотман и Успенский, в условиях культуры, направленной преимущественно на «выражение» – где в качестве основного выступает противопоставление «правильного» и «неправильного», – может вообще не быть стремления к экспансии: в такой ситуации может оказаться более характерным стремление культуры замкнуться в собственных пределах, отграничиться от всего, что ей противопоставлено, замкнуться в себе, не распространяться вширь. He-культура отождествляется здесь с антикультурой и таким образом уже по самому своему существу не может восприниматься как потенциальная область распространения культуры. Примером того, как установка на «выражение» и связанная с ней высокая степень реализации влекут за собой тенденцию к замыканию в себе, могут служить, по утверждению Лотмана и Успенского, культура средневекового Китая или идея «Москва – третий Рим». В этих случаях доминирует стремление к сохранению, а не к распространению своей системы, эзотеризм, а не миссионерство (Лотман Ю., Успенский Б. О семиотических механизмах. С. 157).
Пример с идеей «Москва – третий Рим» кажется не вполне убедительным. В соответствующих разделах книги будет показано, что тенденция к спиритуальному эзотеризму и культурой автаркии вовсе не была всеподав-ляющей в старорусско-христианской культуре: Pax Moscoviana обретал (особенно при Иване Грозном) и внушительный миссионерский порыв, хотя и реализовывавшийся в ту пору чаще всего посредством спазматических акций (прежде всего – вследствие подчиненности церкви государству). В терминах концепции С.Н. Айзенштадта (Political Systems of Empires. N.Y., 1967) анализируемую проблематику можно представить как различия между «культурно-партикуляристской ориентацией» (упор на сохранение данной культурной традиции и порядка в пределах границ специфического коллектива, к которому относится эта традиция, и абсорбцию этой традицией и коллективом всех чужеродных элементов) и «культурно-универсалистской ориентацией» (распространение определенной веры вне пределов любого данного коллектива, накладывая эту веру на другие коллективы и (или) создавая новые коллективы, основанные на приверженности к данной религии).
79 Точнее – псевдоновых.
80 Brunner О. Abendl^andisches Geshichtsdenken. // Neue Wege zur Sozialge-schichte. Gottingen, 1956. S. 78–79.
81 И потому житию Христа и противопоставлялась жизнь Мухаммеда – процедура неправомерная, ибо если Новый Завет обретает свое значение благодаря Христу, то Мухаммед – лишь благодаря Корану. Кораническое – как, впрочем, и любое иное – откровение вовсе не есть изложение некоторых нейтрально существующих обстоятельств, а ответ на вопрос, выдвинутый условиями бытия конкретного человека. В исламе же ответ откровения онтологически предшествует человеческому вопросу в виде императива. «Я» диктует человеческому «ты» горизонт его бытия. От человека зависит, в какой мере он способен реализовать этот императив. В соответствии с этим образуется иерархия уровней бытия человека, они же – уровни познания и интегрированности личности: смирение, вера и искренность, соответственно означаемые терминами «islam», «iman», «ihsan» (Schon F. Understanding Islam. L, 1965. P. 118–119). За этим диалектическим горизонтом космической манифестации бесконечная сущность бытия вечно скрыта от человека, это – космический «он». Дуализм манифестации выражается в языке структурой «я – ты», т. е. в виде речи, и на этой основе происходит отождествление божественной речи (Писания) с Космосом вообще. Структура Корана символически тождественна структуре космоса, в котором живет человек (Там же. Р. 50–51). Отсюда – эпифеноменальный его статус (и «даже» Мухаммеда). Замечу мимоходом, что эта схема представляется мне вариантом известной концепции П.Л. Бергера о том, что только «священный космос» спасает человека от хаоса, т. е. обеспечивает его нормальную жизнедеятельность; религия есть понимание этого, и потому она имеет стратегическое значение для миропонимания человека.
82 См.: Daniel N. Islam and the West: The Making of an Image. Edinburgh, 1960. P. 33; Montgomery W. Muhammed in the Eyes of the West // Boston University Journal. 12. № 3. (Fall. 1974). P. 61–69.
83 Cm.: Waardenburg J.-J. L’histore des religions dans l’lslam medieval // Akten des VIII Kongresses fiir Arabistik und Islamistik. Gottingen, 1976. P. 372–384; Его же. Two Light Perceived: Medieval Islam and Christianity // Niederlands Theologisch Tijdschrift. Vol. 31, № 4. 1977. P. 267–289.
84 Но вот одна весьма интересная деталь, на которую обратил внимание советский философ М.К. Петров. Сравнивая состав категориального потенциала древнегреческого и латинского языков, равно и русского и немецкого, он пришел к выводу, что в них нет структур, способных опредметить взаимодействие. Это – «флективные языки, в которых… налицо логическая «преформация», почти не оставляющая места логическому «эпигенезу». Слова здесь не образуют гомогенного поля смысловых и только смысловых различий, а остаются в остаточной оболочке грамматических универсальных определений (морфология)» (Петров М.К. Язык и категориальные структуры // Науковедение и история культуры. Ростов н/Дону, 1973. С. 81). Если бы мы, продолжает Петров, «встали на обязательную для средневековья точку зрения теолога, и полагали вместе с ним, что мир сотворен по слову Божьему, то сотворенный по слову флективного языка мир был бы именно таким, каким он представляется Аристотелю: материальное начало – «смысл», «содержание» – невозможно было бы изолировать в автономную область самоопределения типа нашей объективной реальности» Это был бы мир «скульптурный, мир завершенных или полузавершенных ваяний, распределенных по классам «частей речи» и склоняемых к единству внешней и разумной силой говорящего (творца), а не мир исходной значимой глины, способной к самоопределению через слепое контактное взаимодействие» (Там же). С другой стороны, в какой-то степени у Ф. Бэкона и в совершенно очевидной форме у Т. Гоббса обнаруживаются все атрибуты категории взаимодействия (инерция и контакт как единственные вещные определители; соразмерность причинно-следственных комплексов; однозначность связи между свойствами, акциденцией и поведением – актуализацией; отказ от целевых и формальных причин как от излишних средств определения). Попытка понять этот феномен категориального сдвига у Бэкона и Гоббса – причем сдвига осознанного – «наводит на мысль о появлении и вмешательстве новой языковой структуры; это – аналитическая структура новоанглийского языка, в категориальном потенциале которого налицо схемы, способные опредметить взаимодействие… Если бы греки говорили на новоанглийском языке или христианскому Богу приписали бы творение мира не по слову – логосу, а по слову – word’y, теологически санкционировать опытную науку и механизмы накопления знания в универсально-понятийном социокоде было бы, пожалуй, много проще» (Там же. С. 81–82). Все это наводит на мысль об определенной закономерности модернизаторской переориентации русской культуры при Петре Великом на Англию и Голландию (и, следовательно, на их малофлективные языки аналитического типа) – переориентацию, в ходе которой не только ускорилось восприятие новоевропейского техницизма, но произошли заметные сдвиги и в религиозной сфере, в том числе и в отношении к исламу.
85 И все же в нем начинал преобладать христианский этос, уравнивавший теорию и практику, задававший идею исторического прогресса и санкционировавший более прагматическое отношение к авторитетам. Изменения, вызванные новым, христианским, мировоззрением, накапливались медленно, но они, однако, действовали все интенсивней, хотя и неодинаковыми темпами в Западной Европе и в России, создавая возможность кумулятивного и самоускоряющегося взаимодействия между ними. Но к концу средневековья только в Западной Европе «Прометей был раскован» – практические потенции спекулятивного мышления получили систематическое признание (Buchanan R.A. The Promethean Revolution: Science, Technology and History // History of Technology. L., 1976. P. 79).
86 Вспомним, что христианство восприняло из иудейской традиции не только ветхозаветный канон (расширенный), но, что важнее, тип отношения к канону, идею канона («Тора с Небес»); по образцу ветхозаветного канона оно отобрало новозаветный канон. Книга – символ откровения; она легко становится символом сокровенного – трансцендентной тайны. И если «вера в святость Писания делала все атрибуты книжности почтенными, вера в магию алфавита (и особенно алфавита не только нового для этноса, но и отождествляемого со «светом христианства». – М.Б.) делала их таинственными» (Аверинцев С.С. Типология отношения к книге в культурах Древнего Востока, античности и раннего средневековья// Античность и античные традиции в культуре и искусстве народов Советского Востока. М., 1978. С. 17, 18, 21).
87 Было несколько уровней их понимания и интерпретации: буквальный пересказ; перевод текста в систему автохтонных языковых средств – наиболее распространенная ситуация; комментарий к тексту, его фактологическое дополнение, прагматическая «переделка» и т. п. (также неоднократно повторявшиеся процедуры). Таким образом, чуть ли не нормативно заданный первоначальный текст обогащался и аккультивировался в процессе своего исторического функционирования, становясь уже атрибутом импортировавшей его некогда локально-идеологической системы, орудием усвоения соответствующего информационного массива в имманентную ей концептуальную картину мира.
88 Излагающая всемирную историю до 812 г. хроника Георгия Амартола (Истрин В.М. Книги временные и образные Георгия Мника. Хроника Георгия Амартола в древнем славяно-русском переводе. Текст, исследование и словарь. T. I–II. Пг., 1920) была переведена в конце первой половины XI в. «Нельзя сказать, – пишет по этому поводу И.Ю. Крачковский, – чтобы материал об арабах, сообщаемый хроникой, был скуден: она знает некоторые арабские племена до ислама, по-своему обстоятельно говорит об истории «Бохмита», как в переводе назван Мухаммед, излагает основы созданной им религии, особенно подробно рассказывает о византийско-арабских отношениях. Однако все эти сведения передаются в обычной византийской форме, с искажениями и непониманием. Русский перевод значительно усилил эту сторону и в свою очередь внес еще более недоразумений, окончательно затемнив арабские слова» (Крачковский Ю.И. Очерки по истории русской арабистики. М.-Л., 1950. С. 20–21. Курсив мой. – М.Б.).