«Сказание» инока Парфения в литературном контексте XIX века

В приведенном варианте весенняя красота вполне согласуется с аскетическим настроением отшельника. Лишения жизненных благ, которыми пустыня «стращает» царевича, оборачиваются для Иоасафа ее достоинствами.

Образ расцветшей пустыни, известный из русских иконописных изображений и восходящий к византийской традиции [265] , в духовных стихах, по словам Г. П. Федотова, «подчеркивает особые интимные черты в отношении русского народа к красоте земли» [266] .

265

Ф. И. Буслаев приводит строки из руководства для живописцев XVIII в., где предписывается изображать Собор Пресвятой Богородицы следующим образом: «Пречистая сидит по обычаю <…> с правой стороны волхвы с дарами <…> а с левой стороны пастыри <…> ниже пастырей, другая девица, полунагая; на правом плече мало риз; а левую руку простерла, держит ясли; а сама обвилася травою и около нее цветы, сиречь пустыня». Наглядное изображение этого сюжета — миниатюра из Евангелия конца XVII в. См.: Буслаев Ф. И.

Исторические очерки русской народной словесности и искусства. СПб., 1861. Т. 2. С. 85–86.

266

Федотов Г. П. Стихи духовные. С. 72.

С образом пустыни связан еще один важнейший момент, отмеченный А. П. Кадлубовским [267] , — описание пустыни с ее зеленой дубравой, благовонными цветами, райскими птицами было особенно близко певцам, так как перекликалось с другим духовным стихом, образующим подобно иоасафатовскому цикл, названный Адамовым плачем. Стих содержал обращение Адама к утраченному прекрасному саду-раю, из которого он изгнан, но которого жаждет его душа. Как и стих об Иоасафе, Адамов плач имел широкое распространение и пользовался в народе огромной популярностью. В основу стиха легли богослужебные песнопения сыропустной недели. По наблюдению Кадлубовского, цветы, листья, чудные птицы — те же подробности в характеристике рая, какими утешает себя при мысли о пустыне Иоасаф.

267

Кадлубовский А. П. К истории русских духовных стихов о преподобном Варлааме и Иоасафе. С. 240.

Отзвуками плача по утраченному раю объясняется особая напряженность диалога-прения Иоасафа с пустыней. В центре внимания слагателя стиха оказывается важнейший момент в жизни царевича, решившего обрести в своей душе утерянный рай.

При анализе стиха Салтыков пытается разъединить созерцание природы и религиозные идеалы отшельника. Их слияние он называет грубыми мистическими стремлениями: «Покуда представление народное оставалось лицом к лицу с одною природою, на лоне которой возросло и укрепилось, оно находило и простоту и неизысканность красок для изображения ее, оно само, так сказать, проникалось тою чуткою, поэтическою струею, которая необходима для того, чтобы достойным образом воспроизвести красоты первобытной девственной природы. Но вы уже по тону «стиха» подозреваете, что природа с ее красотами тут дело постороннее, что все эти обращения к ней как будто только арабески, которыми слагатель вирш хотел украсить свою задушевную мысль. И вот он действительно предъявляет нам ее, с ее скудным и однообразным содержанием, которое составляют: скоротечность земной жизни и награды и наказания, ожидающие в жизни будущей» (5, 43–44).

Непонимание древних народных представлений о мире отражает текст статьи о Парфении, где Салтыков обращается и к другим духовным стихам, заимствованным из сборника Киреевского. Ища в тексте древнего стиха «поэтическую струю», Салтыков не видит за ней цельности мировоззрения слагателя, а строгий максимализм в понимании нравственного закона остается чужд писателю. Не удивительно, что всяческое возвеличивание пустыни Салтыковым не приемлется, пребывание в ней неизменно ассоциируется у него с ношением черной ризы, вкушением гнилой колоды, питьем болотной воды. Заметим, что упомянутая триада не является буквальным руководством к действию, но представляет собой устойчивую символическую формулу («Стих о нынешнем веке и будущем»).

Легко предположить, почему стих «Прощание души с телом» также подвергается критике Салтыкова: само представление о природе человека как о таком союзе души и тела, при котором первую ждет «бесконечная мука», а последнее осуждено идти «в пищу червям», не соответствовало понятиям Салтыкова о добре и зле. Автора статьи ужасает неумолимое материальное наказание, подробности которого он находит в стихе «О страшном суде»:

Всяким грешникам Будет мука розная: Иным будет грешникам Огни негасимые; Иным будет грешникам Зима зла студеная; Иным будет грешникам Смола зла кипучая; Иным будет грешникам Черви ядовитые и т. д. (5, 4 5).

Комментарий к приведенному отрывку характерен для Салтыкова: «…такого рода представления могут родиться только в голове человека, в котором еще слишком слабо сознание внутренней красоты добра и внутреннего безобразия порока, которого все действия, хорошие и дурные, обусловливаются лишь грубыми, материальными побуждениями, ожиданием внешней осязаемой награды или наглядного и жестокого наказания. Очевидно также, что при таком воззрении жизнь не может являться напуганному воображению человека иначе как в форме сурового подвига, лишенного даже своего поэтического покрова» (5, 45).

Духовный стих, в отличие от других фольклорных жанров, «указывал путь спасения». Строгий нравственный закон, выраженный в духовном стихе, был направлен на борьбу с «безобразием порока». Обличению подвергались главным образом три группы грехов: грехи против церкви, грехи против матери-земли, родового закона, и грехи против евангельской заповеди любви [268] . Выбранный писателем фрагмент из стиха о прощании души с телом предупреждает в основном против ритуальных грехов, которые, по Салтыкову, не только не содержат в себе «ничего противоестественного», но, напротив, «составляют всю привлекательность и красоту жизни». Салтыков сосредотачивает внимание читателя на неприглядно натуралистичном изображении загробной участи грешников и упускает из виду, что на посмертные муки осуждены именно грешники, и что, ведя праведную жизнь, можно и должно избегнуть мучений. Понимая дидактическую направленность духовных стихов буквально, Салтыков отождествляет нравственный закон наших предков с узкими, мелочно-бытовыми ограничениями.

268

См.: Федотов Г. П. Стихи ду ховные. С. 8 4 — 91.

В отношении Салтыкова к духовным стихам заметно влияние Ф. И. Буслаева. Так, писатель в статье о Парфении рассуждает об изображении женщины в памятниках народной старины на примере фрагмента синодального списка XVII в. «Пчелы» из «Слова о злых женах». Этот же фрагмент приводится и в работе Буслаева, посвященной повести о Горе-Злочастии. Салтыков довольно упрощенно толкует древний памятник: он называет злою ту жену, которую никак нельзя назвать «муравьем в дому», ту, которую можно сравнить с «козою неистовой, сатанинским праздником, гостиницею жидовской». Подобные уподобления, выписанные Салтыковым из памятника, слишком общи и не могут раскрыть, в чем именно состоит вина женщины. В памятнике же, напротив, характер вины достаточно ясен: «Что есть злая жена? Сеть дьяволом сотворена! Прельщает лестью <…> гласом скверная глаголет, словами чарует, одеяния повлащает, злыми делами обаяет, многих язвит и губит… Проказливая на святых клеветница, сатанин праздник, покоище змеиное, увет дьявольский, спасающимся соблазн, без исцеления болезнь…» [269] . В данном случае слово «злая» употреблено в значении «неблагочестивая», «грешная». То же значение имеет это определение в большинстве духовных стихов. Соответственно понятие «добрая» подразумевает праведность, благочестие и отнюдь не исчерпывается идеалом работницы, «муравья в доме», как считал Салтыков.

269

Буслаев Ф. И. Повесть о Горе-Злочастии // Он же. О литературе: Исследования. Статьи / Сост., вступ. статья, примечания Э. Афанасьева. М., 1990. С. 204–205.

В своем обличении древних воззрений на женщину Салтыков идет вслед за Буслаевым, который полагал, что телесная женская красота подразумевает красоту духовную, но что «нравственное чувство старинного русского грамотника, недоразвитое человеколюбием и односторонне направленное, не могло совместиться с чувством изящного: потому что <…> он <грамотник>, ни во что ставя форму, не умел по достоинству оценить и духовного ее содержания» [270] . Буслаев в данном случае не учитывал цельности народного представления о прекрасном, согласно которому красота не совместима с грехом.

270

Буслаев Ф. И. Повесть о Горе-Злочастии… С. 204–205.

Стих «о грешной матери», которому Салтыков приписывает «неистово нелепое воззрение на женщину», заключает в себе описание загробных страданий грешницы соответственно ее конкретным грехам. Чем тяжелее грех, тем ужаснее кара. Слагатель стиха не сомневается в праведности Божьего суда: грешница наказана по заслугам. Для Салтыкова такое миропонимание сродни «самому мрачному разврату», оно, по мнению писателя, никак не согласуется с последними строками стиха:

Речет ему мати рожденная: «Сыне мой возлюбленный! Не можно ли тебе за меня помолитися?»

Заметим, для духовного стиха такая концовка типична, она не является позднейшею прибавкою, как полагал Салтыков. Из коллекции Киреевского, известной Салтыкову, можно назвать «Стих о грешной рабе и об ее праведной дочери», содержащий рассказ о том, как дочь вымаливает мать из ада. Поэтому трудно согласиться с выводом писателя о последних строках как о позднейшей прибавке в тексте.

Суждения об эсхатологической безнадежности русских духовных стихов у Буслаева и Салтыкова также совпадают. Выводы ученого о том, что «русская фантазия <…> не знает милосердной, исправительной тюрьмы; она не хочет на время отложить казнь и сострадательно позаботиться об исправлении грешников, потому что разумных и гуманных средств для того не указала ей действительность» [271] , подтверждал позже и такой тонкий исследователь духовных стихов как Г. П. Федотов. Он считал Страшный суд источником народного ужаса, страдания, еще более усиливающегося в вечности [272] . Однако современные исследования позволяют опровергнуть устоявшееся в фольклористике мнение. Е. С. Никитина, обратившая внимание на происхождение стихов данной группы, считает, что в основе стихов о Страшном суде лежат различные церковные тексты, а также церковная иконография (достаточно вспомнить фрески Андрея Рублева во владимирском Успенском соборе). По мнению Никитиной, «описание адских мук <…> было обращено к живым — с дидактической целью, — и уже поэтому в стихах не может быть безнадежной мрачности» [273] .

271

Буслаев Ф. И. Исторические очерки русской народной словесности и // искусства. Т. 1. С. 481.

272

Федотов Г. П. Стихи духовные. С. 115–116.

273

Никитина Е. С. «Стихи духовные» Г. Федотова и русские духовные стихи // Федотов Г. П. Стихи духовные. С. 143.