Сумерки Дао. Культура Китая на пороге Нового времени

Фэн Сяо.

Божество долголетия – Шоусин.

Вертикальный свиток. XVI в.

Исторически мы наблюдаем в китайской культуре два способа артикуляции практики. Один из них представлен в типизации ее форм, что неизбежно носит характер рефлексии о пределе опыта, о природе сообщительности. Этот способ воплощен в конфуцианском ритуализме с его попытками воссоздать непреходящие типы действия, попытками большей частью импровизированными и фантастическими, что, впрочем, и неважно, поскольку создавались они «по потребностям момента» и заведомо не имели познавательной ценности. У них другое назначение: выявлять предел знания, удостоверяя тем самым сокровенную преемственность «сердечного понимания».

Подобное миропонимание, вообще говоря, характерно для древневосточных деспотий. О нем свидетельствуют запечатленные в искусстве древности вереницы безликих подданных, отличающихся друг от друга только знаками общественных функций. Застывшие стилизованные позы сообщают о тоталитарно-коллективном порядке жизни, превращенной в нескончаемую церемонию. Правитель же – этот «единственный человек» – предстает здесь индивидуальностью всеобщего, символизирует функциональность всех функций, действенность всех действий, покой как средоточие всех движений. Он указывает глубину всеобщей усредненности. Повсюду его атрибут – жезл или скипетр, указывающие на символическую вертикаль, «небесную ось» бытия, на присутствие во всяком действии универсальной действенности, на предел стилизации как знак полноты смысла (вспоминается притча о китайском художнике, который свел изображение дракона к одной-единственной, «бесконечно осмысленной» черточке). В Китае мы встречаем подобный символ глубины бытия и в традиционном атрибуте власти – жезле жу и, и в поминальных табличках, воплощавших силу усопших предков, и в посохе учителя и настоятеля, и в символике позвоночного столба как прообраза иерархического строя мира.

Ритуал – это всегда символическое соработничество людей. Он возвещает о преемственности вещей по их пределу, указывает на символическую, «отсутствующую» для рефлексии, сокровенную и интимную связь всего сущего. Не удивительно, что китайская традиция придавала наибольшую ценность тем формам чувственного восприятия, которые не могли запечатлеться в предметных образах – например, слуху и обонянию. Примета «высокой древности» для китайцев – это «чистое звучание» и «тонкий аромат». Звук и особенно запах обладают, кажется, неисчерпаемым разнообразием оттенков и безошибочно узнаются даже по прошествии длительного времени, но они лишены предметности, их образ нельзя запечатлеть в памяти. Они являются – неожиданные, но узнаваемые, – как напоминание о непамятуемом и все же неизбывном, внутренне непреложном…

Мотив повторения стильного жеста, в том числе в виде серийного воспроизведения типового образа, навсегда сохранил первенствующее значение в китайском искусстве. Но в эпоху поздних империй он уже сопрягается с тенденцией к отождествлению ритуала с естественным течением жизни и натурализации образов. В этом можно усмотреть стремление осмыслить проблематику традиции в рациональных понятиях. Поздняя китайская мысль особенно настойчиво пропагандирует совпадение «пустоты» и «вещей», или, по-другому, символических и эмпирических измерений опыта, автоматизма психики и труда в человеческой деятельности. Наставники школы Чань – наиболее китаизированной разновидности буддизма – любили повторять, что «утонченное действие» Великого Пути не отличается от простейших повседневных дел. А в начале XVII века ученый Чжоу Жудэн утверждал: «Нужно делать осмысленные дела, и тогда в них будет присутствовать сокровенный и утонченный смысл… Пусть служилые люди занимаются своими обязанностями, земледельцы – своими, мастеровые и торговые люди – своими. Когда голоден – ешь, когда мерзнешь – одевайся теплее. Кто может так жить, постигнет и сокровенное, и утонченное» [16] .

16

Хуан Цзунси. Минжу сюэань. Тайбэй, 1991. С. 681. Чжоу Жудэну принадлежит и другое, сходное по смыслу высказывание на ту же тему, которое гласит: «Дао по своей сути не есть нечто необыкновенное. Оно там, где учащиеся учатся, крестьяне пашут землю, монахи декламируют сутры, чиновники управляют, и каждый радуется своей доле». Цит. по: Araki Kengo. Confucianism and Buddhism in the Late Ming. – The Unfolding of Neo-Confucianism. N.Y.& L. 1975. P. 50.

Здесь все сказано так, как учили Конфуций и даосы: ищите истину в своих повседневных трудах, в присущем вашим занятиям образе жизни, который и есть ваша социальность. Человеку одинаково естественно одеваться теплее в холод и трудиться; ему не менее свойственно творить, чем есть и спать. «Сокровенное» (сюань) и «утонченное» (мяо) по традиции обозначают символические качества практики – ту самую «открытость Небу», которая выявляет внутреннее совершенство опыта и потому одна способна наполнить человеческое сердце радостью и покоем. Идеальное действие по Чжоу Жудэну не знает разрыва между субъективностью и внешним миром, и образцом для него служат самые что ни на есть привычные, обыденные и естественные дела или поступки. Впрочем, дела эти диктуются необходимостью и требуют присутствия воли. По той же причине они могут стать памятными событиями, обладающими качественной определенностью, и тем самым – материалом для каталога нормативных действий, из которых складывается фонд культурной традиции. Такие «вехи сознания», при всем их разнообразии, несут в себе память о «высшей радости» жизни – о полной безмятежности духа, способного принять, вместить в себя все творческие возможности бытия. Тот, кто, согласно древней китайской формуле, умеет «радоваться Небу», постигает бесконечную действенность каждого сознательно, то есть умело, совершаемого действия.

Чжу Да.

Монах, смотрящийся в воду

Стремление «сделать правильно», преуспеть в работе соотносится не с субъективностью как таковой, а со «сверх-я», которое укореняет жизнь духа непосредственно в со-бытийности вещей, взятой как одно целое, как «одна вещь» (даосское выражение) мира. В таком случае действительно, если воспользоваться словами Чжуан-цзы, «я и мир рождаемся вместе», а усилие «превозмогания себя», или само-раскрытия своего «я» миру, воплощается в «безмятежной праздности» (сянь цзюй). Все это означает также, что «претворение Пути» сообщает субъективности качество полноты телесного присутствия – универсальной среды всякого опыта для мысли, недоступной обладанию, извечно «забываемой». Умеющий радоваться воистину наполняет собою весь мир, сполна реализуя свои творческие потенции.

В теме «открытия себя открытости» мы снова встречаемся с мотивом духовной работы, самореализации культурных символов в жизни «одного тела» бытия, который лежал в основе ритуалистического миропонимания китайцев.

Но древние даосы уподобляли конфуцианскую культуру ритуала, то есть исполнение индивидом его социальной роли, «постоялому двору», в котором путник может остановиться на ночлег, но не будет жить долго. Истинно мудрый наутро уйдет скитаться неведомыми путями духа, который «дышит где хочет».

Удовлетворенность от безотчетного отождествления себя со своей ролью в обществе, о которой говорил Чжоу Жудэн, – это только приглашение к беспредельной радости жизни, дающейся в забытьи. И вновь мы видим, что сущность Дао операциональна и осуществляется в деятельности, работе, подвижничестве, именно – Пути. Она есть рефлексия без рефлексивности, сознание, в котором нечего сознавать, бодрствование Одинокого в неизбывном сне жизненных метаморфоз.

Вот пример «мастера Пути» из книги Чжуан-цзы: искусный повар, у которого после двух десятков лет работы на царской кухне нож нисколько не затупился. Повар поясняет: разделывая туши быков, он «не смотрит глазами, а дает претвориться своему одухотворенному желанию». Дух повара вернулся к пустоте, предшествующей существованию вещей, а потому его нож, входя в тушу, движется сквозь полости и пустоты, никогда не наталкиваясь на препятствие. Поистине, для этого «любителя Пути», как он сам называет себя, его «я» и бычья туша исчезают друг для друга в самом акте разделки, рассеиваясь в пустотно-безбрежном теле мировой гармонии. Именно это тело является средой распространения, или, точнее, непрерывного самопревращения «одухотворенного», то есть чистого, внесубъективного желания. Ибо свободный дух сам себя делает чище и одухотвореннее. Повар у Чжуан-цзы получает истинное наслаждение от своего труда, потому что его искусство – которое, уточняет он, «выше обыкновенного мастерства» – делает его свободным. Чжуан-цзы поясняет, что его герой не рубит и не режет, а как бы танцует под музыку, и в этом танце входит в «духовное соприкосновение» со своим материалом. Чистая практика подобна водному потоку или музыке: ее отдельные моменты сливаются в одно целое, не теряя своей самобытности.

Все многотомное наследие китайской словесности на тысячи ладов сообщает о безмятежной радости мудреца, вместившего в свое сердце бездну превращений. Мудрец этот в конце концов радостен потому, что «оставил себя» (цзы фан) и «в самом себе не имеет, где пребывать». Вся его жизнь – в сообщительности с другими, во всяком со-бытии, в самой со-бытийственности вещей. Эта жизнь – весть бытия, все-бытийственная полнота смысла, о которой свидетельствует решительно каждая, даже самая малая, перемена в мире, каждая метаморфоза жизни. Так мудрый рассеивается в бытии; он идет «срединным» путем, возводя свою индивидуальность к неосязаемой среде и предельной усредненности. Китайцы уподобляли мудрость «соли, которая в меру положена в пищу» и потому выявляет вкус всякого продукта, или ясному зеркалу, которое выявляет все образы, но само не сводится к ним.

Когда маска и природа, привычка и откровение странным образом сплетаются в один узел, когда мы прозреваем истину в ускользающей черте, пролегающей «между тем, что есть, и тем, чего нет», мы познаем радость китайского мудреца – радость самоотсутствия. Мы узнаем о ней по той прихотливой и все же по-детски простодушной игре с внешними образами пространства, целомудренно сдержанной стилистике, тонкому вкусу к иллюзионистским эффектам, которые служили неиссякаемым источником вдохновения для изобразительного искусства Китая. Мы узнаем о ней и по китайской словесности, столь тяготеющей к экспрессивной сжатости и насыщенности слова. «Мудрый меньше говорит…» Но больше сообщает. Именно: со-общает с творческой мощью жизни. Ведь афоризм, сентенция, лирический фрагмент есть лучший способ назвать не называя, сказать не говоря. Все эти формы словесности живут самоограничением, собственным пределом: в них нечто называется лишь для того, чтобы побудить к преодолению этой данности, в них все говорится «не так» и «не о том». Вникая в них, мы постигаем безграничность предела (и предельность безграничного), вечно скользим по краю бездны метаморфоз. И поскольку афористическое слово всегда фрагмент, мимолетное явление океана Неизреченного, оно с неизбежностью вовлекает нас в пространство непроизвольного, подлинно жизненного диалога, непрестанно совершающегося в каждом из нас; диалога, предваряющего всякий вопрос и не требующего ответов, ибо в этом потоке живой событийности все исчезает даже прежде, чем обретает зримый образ. Мудрец хранит в себе тайну неуследимо стремительных, словно вспышка молнии, перемен, тайну незримого рождения и гибели бесчисленных символических миров.

Пускай в душевной глубинеВстают и заходят онеБезмолвно, как звезды в ночи…

Слова китайской мудрости – звездный узор, вышитый в ночном небе самоуглубленной души. Загорятся ярче звезды слов-фрагментов – плотнее сгустится мрак небесных глубин. И чем проще эти слова, тем настойчивее взывают они к безмолвию премудрой души – бездонной и прозрачной, как само небо. Чем полнее наше присутствие в мире, тем больше мы скрыты от внешнего, ограниченного взора.