Утопия в России

В каждом доме живут по двое престарелых, по двое взрослых, по двое подростков и по двое малолетков, причем лица различных полов не стыдятся друг друга. Одинаковость лет сопрягается с одинаковостию роста. В некоторых ротах живут исключительно великорослые, в других — исключительно малорослые, или застрельщики. Дети, которые при рождении оказываются не-обещающими быть твердыми в бедствиях, умерщвляются; люди крайне престарелые и негодные для работ тоже могут быть умерщвляемы, но только в таком случае, если, по соображениям околоточных надзирателей, в общей экономии наличных сил города чувствуется излишек. В каждом доме находится по экземпляру каждого полезного животного мужеского и женского пола, которые обязаны, во-первых, исполнять свойственные им работы и, во вторых, — размножаться. На площади сосредоточиваются каменные здания, в которых помещаются общественные заведения, как-то: присутственные места и всевозможные манежи: для обучения гимнастике, фехтованию и пехотному строю, для принятия пищи, для общих коленопреклонений и проч. Присутственные места называются штабами, а служащие в них — писарями. Школ нет, и грамотности не полагается; наука числ преподается по пальцам. Нет ни прошедшего, ни будущего, а потому летосчисление упраздняется. Праздников два: один весною, немедленно после таянья снегов, называется „Праздником неуклонности“ и служит приготовлением к предстоящим бедствиям; другой — осенью, называется „Праздником предержащих властей“ и посвящается воспоминаниям о бедствиях, уже испытанных [52] . От будней эти праздники отличаются только усиленным упражнением в маршировке» [ibid., 404 — 405].

52

9. Ср. «праздники надежды» (на которых ораторы «побуждают граждан работать с отдачей») и «праздники воспоминаний» (на которых ораторы «сообщают народу, насколько его положение предпочтительнее того, в котором находились его предки») в Организаторе Сен-Симона, 1819–1820 (Huvres de С.-Н. de Saint-Simon, t. 4, 1869, р. 53, переиздано Anthropos, 1966, t. 2).

Всюду сопровождаемый шпионом (как и все «расквартированные части»), Угрюм-Бурчеев, в конце концов, оказывается бессильным перед тем, что Салтыков называет «оно», апокалиптическим катаклизмом, который обрушивался на город. Этот катаклизм интерпретировали и как народное восстание (которое пришло извне, и неизвестно, принесет ли оно освобождение или смерть: «История об этом умалчивает»), и как распространение реакции при Николае I.

Современники Салтыкова сразу же узнали в системе Угрюм-Бурчеева военные колонии Аракчеева. Салтыков имел все основания опасаться милитаризации русской монархии по образцу Пруссии. Однако таким каноническим прочтением «Истории одного города» дело не исчерпывается. У Салтыкова не было больше симпатий к социалистам или коммунистам, «нивелляторам», которые приравнивают «всеобщее счастье к прямой линии». Шизофренический город Угрюм-Бурчеева напоминает симметричные города Платона, Мора, Кампанеллы или Кабе. Салтыков поднимает на щит фурьеристские идеалы в статье Как кому угодно (1863). Он находит, что Чернышевский в своем романе «не мог избежать некоторого произвольного упорядочивания деталей» в описании будущего («Наша общественная жизнь», март 1864; ср. с письмом к Е. Утину от 2 января 1881 года).

Антиутопия Салтыкова направлена против двух принудительных утопий: аракчеевской и «нивелляторской». Однако он понимает, что проекты социалистов-утопистов — всего лишь невинные страшилки по сравнению с реальностью. Россия де(с)формированная крепостным правом, уже — тюремная утопия, утверждает Салтыков задолго до Зиновьева: «Призовите на помощь самую крайнюю утопию и вы не найдете ничего, что могло бы сравниться с утопией, ежедневно развертывающейся перед вашими глазами (…) Нас стращают именами Кабе и Фурье, нам предъявляют какое-то пугало в виде фаланстера, а мы спокон веку живем в этом фаланстере и даже не чувствуем этого!» (Итоги, 1871, гл. IV).

Создавая «Бесов» (1871 — 1872), Достоевский вдохновлялся, в частности, утопией Угрюм-Бурчеева (Шигалев представляет такую же систему рабства и всеобщей слежки), пытаясь предупредить опасность тоталитаризма в революционном лагере, и особенно у последователей Бакунина и Нечаева (прототипа Петра Верховенского). Имел ли в виду Салтыков того же Нечаева, описывая бред Угрюм-Бурчеева? Ясно одно: его текст, явно направленный против русского самодержавия, отрицает все нивелляторские тоталитарные утопии и в этом невольно пересекается с «Бесами». При Сталине «Бесы» не переиздавались, в отличие от антиутопии Салтыкова, которая, под видом исторического вымысла, продолжала обличать реальность.

Сочинения Чернышевского, Достоевского и Салтыкова, объединенные сетью интертекстуальных полемических связей, проливают беспощадный свет на философские вопросы, которые ставит любая утопия: вопросы цели и средств, природы зла (социальной и онтологической), антиномии свободы и необходимости, свободы и счастья.

Глава 5 Модернистские утопии

У истоков модернистского утопизма: В. Соловьев и Н. Федоров

Русская утопия хочет воплощения Царства Божия hic et nunc. Это объединяет Гоголя, Достоевского, Толстого, рационалистические секты и большевиков. Отличаются только средства — внутреннее обращение или внешнее принуждение. Оригинальность В. Соловьева (1853–1900) в том, что после периода атеизма он прошел путь от имманентной религиозной утопии к эсхатологии. Соловьев создал неоплатоническую картину Вселенной, отделенной от Бога и стремящейся к Нему в почти диалектическом восхождении: Бог — все, и он хочет, чтобы все стало Богом. Христос, Богочеловек, Богоматерь и Церковь — это совершенная ипостась триады мужчина — женщина — общество (естественное человечество). Исходя из этих положений, Соловьев разработал утопическое учение, в котором можно выделить три главных темы. Соловьев отвергает «коммунистический муравейник», как и «экономический хаос мелкобуржуазного царства» (Критика отвлеченных начал, 1877–1880, гл. XVII). «Идеальная система общества», «свободная теократия», воплощенная в образе Христа, имеет богочеловеческую природу, далекую от цезарепапизма. Церковь, в которой воплощена Мудрость Бога, образует единство божественных и человеческих принципов. Государство отказывается от абсолютизма, оно служит идеальной Церкви и справедливости. Соловьев, при поддержке хорватского епископа Штроссмайера (которого он сравнивал с Крижаничем), призывал к единению Восточной и Западной Церквей под эгидой папы: исторические расхождения не изменили божественной основы вселенской Церкви. По идее Соловьева, Россия отказывается от своего религиозного и политического национализма (возвращая независимость Польше и искупая таким образом свой «национальный грех») и завершает миссию, которую не смогли довести до конца Константин и Карл Великий. Соловьев воспринимает Россию в духе славянофилов (от которых впоследствии отдалится) — как «третью силу», способную возродить богочеловечество на стыке индивидуалистического Запада и безличностного Востока (Три силы, 1877). Соловьев ниспровергает славянофильский мессианизм: «Историческая судьба России состоит в том, чтобы дать вселенской Церкви политическую власть, которая необходима ей для спасения и возрождения Европы и мира» [Милюков 1902, 298]. Соловьев надеялся, что прощением убийц Александра II Александр III продемонстрирует божественный характер свей власти. Этого не произошло, и, начиная с 1890-х годов, Царство Божие для Соловьева перестает означать завершение истории человечества. Сказание об Антихристе в заключение Трех диалогов (1900) иллюстрирует эту эволюцию.

В «Сказании об Антихристе» Соловьев демонстрирует опасности теократии. Эту повесть можно было бы назвать авто-антиутопией. Однако выдвигаемая в «Сказании» теократическая идея — фальсификация. После вступления в жанре политической фантазии (время действия — XXI век, после нового татаро-монгольского нашествия), Соловьев описывает появление, взлет и падение Антихриста, принявшего облик вселенского государя. Антихрист-филантроп, как Великий Инквизитор Достоевского, насаждает «равенство всеобщего пресыщения», устанавливает мир и объявляет себя экуменическим главой всех Церквей. Только кучка христиан, католиков и протестантов, к которым присоединяются евреи, сопротивляется ему и с помощью природных стихий приводит к гибели царство самозванца. Гонимые вновь обретают силу, и начинается миллениум свободной теократии.

Рядом с этой теократической утопией Соловьев создает своего рода эротическую утопию. Преклонясь перед красотой Вселенной, он интерпретирует христианство как учение о любви к Софии — Божественной Мудрости. Этот мистический эротизм находит свое продолжение в учении о человеческом эротизме, которое Соловьев разрабатывает в трактате Смысл любви (1892 1894). Любовь между мужчиной и женщиной позволяет человеческому существу утвердиться в Другом и преодолеть одиночество. Взаимное влечение и единство полов — залог вселенской любви, прообраз Великого Единения с Богом и Вселенной. Социально-экономический путь ложен. Соловьев считает, что синтез религии, философии и науки может привести к высшему знанию, материализованному в культе Софии. Искусство, которое Соловьев называет «теургическим» (термин Сен-Мартена), поможет божественному знанию вывести человечество на путь преображения. Соловьев — предтеча русских символистов.

Православие и неоплатонизм пересекаются в философии Соловьева с эзотерической традицией. Теософия, которую с 70-х годов XIX века проповедовала Е. Блаватская, стимулировала в эпоху модернизма возрождение эзотеризма и увлечение всеми его формами, от спиритизма и масонства до неооккультизма. Мечта о единой Церкви, Новом Христианстве и целостном Знании принадлежит к этой традиции, в то время как соловьевская мистика Эроса связана с учениями Я. Бёме и Баадера. Что касается идеи панмонголизма, она вдохновлена теософской доктриной Великих Рас, которые по очереди царят в мире (каждое царствование завершается космическим катаклизмом).

Религиозный философ (точнее, «религиозный материалист») Н. Федоров (1829–1903) оказал еще большее влияние на утопическую мысль рубежа веков, чем Соловьев. Философия «общего дела» этого «московского Сократа» отразилась в идеях Достоевского, Толстого и самого Соловьева. Федоров был убежден в том, что человечество может победить смерть (главное, но не метафизическое Зло) и воскресить предков, если будет всерьез воспринимать христианство и опираться на науку, подчиняя «слепую силу» природы своей воле. Если люди преодолеют свое «небратское состояние», создадут синтез познания и действия («супраморализм») и распространят на всю землю пасхальную литургию (литургия и значит «общее дело»), они преобразуют природу в «воссоздающую силу», способную собрать индивидуальные молекулы умерших, наделенные памятью, в те формы, которые они составляли при жизни. Страшный Суд не неизбежен, воскрешение и Царство Божие могут быть имманентными. Подчиняясь этой «психократии», Земля примет часть воскресших, остальные поселятся в звездных пространствах. Монументальное сооружение, собор-музей-обсерватория, будет символизировать синтез веры, знания и искусства, который устранит различия между «учеными» и «не-учеными» (причину социального зла) и дарует людям исключительную мощь. Люди научатся управлять движением Земли, которая станет космическим кораблем. Космические законы будут изменены человеком, который, устраняя хаос и одухотворяя вселенную, завершит таким образом божественный план (Федорова сравнивали с Т. де Шарденом [Grunwald]). Разработанный в отдельных статьях (собраны вместе только после смерти философа), проект «общего дела» — воскрешения мертвых и братского единения прошлых, настоящих и будущих поколений — одна из наиболее фантастических утопий. Полезно сравнить ее с утопией У. У. Рида, которая, возможно, повлияла на утопию Федорова [53] .

53

1. W. W. Reade, The Martyrdom of Man, London, 1873. Ср. Л. Геллер, «К парадигмологии русской культуры», The New Review — Новый журнал (New York), vol. 188, 1992.

Необходимо выделить антифурьеристский аспект философии Федорова. Федоров, как и Фурье, отвергает капиталистический мир и его извращенную сексуальность. Однако критика Федорова приводит его к прямо противоположным выводам: сексуальная энергия человечества энергия рождения, должна быть превращена в энергию воскрешения. «Дело же человека заключается в обращении всего рождающегося, само собой делающегося — производящего, а потому и смертного — в трудовое и потому бессмертное» [Федоров 1982, 452]. Побеждая смерть, эта утопия освобождается от требования, мешающего всем другим утопиям: она не должна заботиться о воспроизведении. Борьба с половым инстинктом, плотским наслаждением, ассимилированным смертью, чистота, ведущая к утопии, — вот неизбежное следствие этого учения, которому можно найти параллели в творчестве Толстого того же времени (Крейцерова соната, Черт, Отец Сергий).