Вертоград Златословный

Литургические и христологические ассоциации окружали фигуру князя-страстотерпца. В памятниках, посвященных князьям-страстотерпцам, они уподоблены Христу, а их смерть — «повторение» крестного подвига-жертвы Христа. Показательны реализация библейских метафор («Царь Небесный» — князь, король [355] ; жертвенный агнец — и закалываемые ножом «кроткий агнец» [Edward 1971. Р. 4] св. Эдуард и Глеб) или воспроизведение чудесных знамений, сопровождавших смерть Христа (затмение в памятниках, посвященных Олаву Святому [356] и в Слове о житии Димитрия Иоанновича,землетрясение в проложном сказании об Игоре Ольговиче). В Средние века (особенно на Руси) правитель воспринимался как двуединый «знак» Христа — Царя и Жертвы (М. Чернявский [Cherniavsky 1961. P. 11–34]). Литургические коннотации могли приобретать в литературных памятниках княжеский пир и трапеза (древнечешская Легенда Никольскогоо князе Вячеславе [Сказания о начале 1970. С. 80–81], рассказ древнерусской Лаврентьевской летописи об убийстве татарами князя Василька Ростовского [ПЛДР XIII 1981. С. 142]) или хлеб и княжеская кровь (чудо Олава, исцеляющего ребенка хлебом, вылепленным в форме креста; целительные свойства крови убитого конунга — Сага об Олаве Святом[Снорри Стурлусон 1995. С. 342, 364–365] [357] ).

355

Именование князей «царями» в памятниках древнерусской книжности XI–XV вв. имеет преимущественно религиозный смысл и служит указанием на их жертвенную смерть и/или благочестие и иные добродетели. См.: [Водов 2002]. А. Поппэ трактует упоминание в службе святым братьям о «цесарьскомь веньце», которым был увенчан Борис «от уности», как свидетельство его венчания на княжение [Поппэ 2003. С. 313]. Однако такая интерпретация и необязательна, и недостаточно обоснованна.

356

[Снорри Стурлусон 1995]: «Погода была хорошая, и светило солнце. Но когда началось сражение, то и небо и солнце побагровели, а потом вдруг стало темно, как ночью» ( Сага об Олаве Святом,CCXXVI, пер. Ю. К. Кузьменко — с. 361); «Тут, как уже раньше было сказано, исчезло солнце, хотя на небе не было ни облака, и наступила темнота» (CCXXVII — с. 363). В Сагеднем гибели Олава в битве при Стикластадире названо 29 июля 1030 г., а солнечное затмение произошло месяцем позже, 31 августа. По всей вероятности, верна первая дата битвы, а к дню солнечного затмения она была приурочена намеренно, вопреки фактической истине (ср. замечание А. Я. Гуревича [Гуревич 1995. С. 626, примеч. 16]).

357

Символами и чудесами, восходящими к Ветхому и Новому Заветам, окружена также смерть смоленского, а затем черниговского князя Давыда в так называемом Слове о князьях,автор которого уподобляет Давыда страстотерпцам за безропотно сносимые обиды. Звезда становится над храмом Спаса, в который вносят умершего, а когда его тело переносят в церковь Бориса и Глеба, звезда переходит к их церкви (ср. Вифлеемскую звезду; значимо также сближение имен и храмов Христа и русских братьев-страстотерпцев. Звезда в этом случае сходна с огненным столпом, возникающим над храмом (ср. Житие Феодосия Печерского,проложное сказание об Игоре Ольговиче). Другие чудеса — появление голубя над телом князя и остановка солнца на небе, пока не был готов гроб — также соотносятся с библейскими прообразами: схождением Св. Духа на Христа при крещении и чудом, описанным в ветхозаветной Книге Иисуса Навина (10:12–13). См.: [ПЛДР XII 1980. С. 340].

В богословии — в частности византийском — храм воспринимался как модель мира, а мир — как богосозданный храм [358] , жертвенник храма символизировал тело Христа (напр., у Симеона Солунского [359] ). Подобно этому и тело умершего или убиенного святого (и, может быть, особенно — тело убиенного князя) воспринималось и как «малый храм», и как знак, символ-«подобие» Христа — жертвы, положенный в мире-храме. Огонь, в свою очередь, выступал как зримый образ благодати Святого Духа, пребывающей в этом мысленном храме и в «малой церкви» — теле святого мученика (или преподобного, как Феодосий) [360] . Апостол Павел называет тела верующих во Христа храмом Святого Духа («Или не весте, яко телеса ваша храмъ живущаго въ васъ с[вя]таго Д[у]ха суть <…>» — 1 Кор. 6:19).

358

См.: [Бычков 1991): с. 138–139 (об экфрасисе Евсевия), 140–141, 242–243 (о стихах Иоанна Геометра).

359

[Бычков 1991. С. 393]; ср.: С. 394 (Григорий Палама). О восприятии в византийском богословии храма как образа мира см. также: [Вагнер 1986. С. 163–191].

360

Интересно, что на средневековом Западе «гробница считалась священным местом, где можно было служить литургию. Недаром Пентагот в надписи называет место своего последнего упокоения domus — этим словом обозначался тогда и храм» [Арьес 1992. С. 68].

Глухое (нечистое) место или лес, в котором убийцы оставляли тело убитого святого, приобретало сакральный смысл, наделяясь признаками, присущими храму [361] . Для связи храма с огненным образом-символом показателен рассказ Повести о взятии Царьграда турками в 1453 годуНестора Искандера об огненном столпе, выражающем неизреченный свет благодати Святого Духа, почившей во храме Св. Софии [ПЛДР XV 1982. С. 242, 244] [362] . Значима форма огненных столпов в летописном и патериковом рассказах о перенесении мощей Феодосия Печерского: три столпа имеют вид дуг, т. е. напоминают церковные закомары.

361

При этом храм мог воздвигаться на месте убиения святого и/или на том месте, куда было первоначально перенесено тело святого (ср. воздвижение часовни, алтаря и главного алтаря нового храма в местах, связанных с гибелью Олава Святого и с перенесением его тела, — Сага об Олаве Святомиз «Круга Земного» (гл. CCXLV)).

362

Аналог огненного столпа, покидающего храм Св. Софии, что знаменует скорое падение города, — другое знамение «на зло», огонь, озаряющий жертвенник Иерусалимского храма и предвещающий гибель и города, и самого храма ([Иосиф Флавий 2004. С. 353, л. 4596], кн. VI, гл. 5, 3).

Для связи фигуры князя с храмом показательны изображения князей-ктиторов с храмами в руках. Интересно, что и Борис и Глеб, о храмостроительной деятельности которых ничего неизвестно, изображены на энколпионах (как полагает, например, Ф. Шакка) с храмами в руках (поверхность энколпионов плохо сохранилась, поэтому выдвигались и иные версии) [363] . По мнению Ф. Шакка, эти изображения святых братьев восходят к изображениям болгарского князя Бориса-Михаила и императоров Юстиниана и Константина с храмами в руках [Sciacca 1983. Р. 62–70].

363

В. И. Лесючевский интерпретировал предметы в руках Бориса и Глеба как энколпионы-складни [Лесючевский 1946. С. 230 сл.]. М. Х. Алешковский интерпретирует эти предметы как мученические венцы, венцы в форме храма [Алешковский 1972. С. 108–109].

Связь огненного столпа в русской агиографии со Святым Духом демонстрирует так называемое Слово о князьях,над телом князя Давыда Святославича появляется голубь — этот символ Святого Духа в данном эпизоде как бы эквивалентен огненному столпу. (Составитель текста, может быть, желая избежать слишком дерзких ассоциаций с явлением Святого Духа при крещении Христа, истолковывает голубя над телом князя как посещение ангела [ПЛДР XII. С. 340].) Такая эквивалентность была задана богословской традицией, которая истолковывала голубя, явившегося при крещении Христа, как символ Святого Духа; об огненных языках, символизирующих сошествие Святого Духа на апостолов, повествуют Деяния святых Апостолов.

В Киевской Руси особенно значимыми, возможно, были ассоциации образа огненного столпа с огнем, в котором явил себя Бог Моисею: древнерусские книжники проводили мысль о благословении Богом новокрещенной Руси, подобно благословению еврейского народа, и противопоставляли Ветхий Завет, союз Бога с евреями, Новому, участницей которого стала христианская Русь. Не случайна в этой связи полемика с иудеями Феодосия Печерского (укажу в Киево-Печерском патерикесравнение-противопоставление Феодосия в день Пасхи с Моисеем, возвращающимся после откровения с Синая [ПЛДР XII. С. 460], а также настороженное отношение и осуждение монахов, читающих и толкующих Ветхий Завет). Может быть, и число столпов, встающих над Печерским храмом при перенесении тела Феодосия и символизирующих Троицу, как бы напоминает о спорах игумена с иудеями и «обличении» католиков.

Представления об истории в Повести временных лет : тернарные структуры

Исторические воззрения древнерусских летописцев (и, прежде всего, составителей Повести временных лет) неоднократно анализировались исследователями. Но при этом предметом внимания ученых были преимущественно представления, выраженные в непосредственной, эксплицитной форме — историософские идеи.Между тем, историософия в летописях также выражена в самой структуре текста: в отборе событий, в их внутренней соотнесенности. Сознание составителей Повести временныхлет (далее — ПВЛ) носит во многом мифологический характер, и поэтому осмысление истории летописцами проявляется в первую очередь не в прямом истолковании событий, но в наделении их символическим смыслом. Этот символический смысл был очевиден для древнерусских книжников, но часто ускользает от ученого-интерпретатора. Для установления этих символических значений необходимо соотнесение ПВЛс мифопоэтической традицией и со значимыми для летописцев религиозными текстами. Раскрытие историософских воззрений летописцев невозможно без выявления структуры памятника, так как само построение ПВЛпорождает символические смыслы. Принцип упорядоченности текста ПВЛ дляее составителей тождествен принципам, лежащим в основе самой истории. Это естественно для мифологического сознания, которое не разграничивает обозначаемое и обозначающее, текст и описанную в нем реальность. Точнее, составители ПВЛ,упорядочивая исторический материал (отбирая его и распределяя на временной оси), как бы выявляют упорядоченность, внутренне присущую истории. Конечно, сознание летописцев не является мифологическим в чистом виде: в ПВЛесть и элементы рационализированного подхода (критика источников и т. д.), но господствует все же усваиваемое летописцами историческое предание [364] и, в первую очередь, библейский код.

364

Исторические сочинения в собственном смысле слова появляются на Руси только в XVII в. См. обоснование этого положения в статье: [Живов 1996. С. 462–464 и след.].

Недавно была напечатана статья М. Н. Виролайнен «Автор текста истории: Сюжетообразование в летописи» [365] , затрагивающая проблему историософских воззрений составителей ПВЛ.Автор статьи подробно анализирует символико-мифологический смысл и внутреннюю соотнесенность таких мотивов, как княжение Кия и его братьев, призвание варягов, взятие Владимиром Полоцка и овладение Рогнедой, покорение Корсуня и крещение. Интерпретации М. Н. Виролайнен интересны. Однако едва ли оправданна характеристика трехчленного паралелизма «взятие города / брак / воцарение» (М. Н. Виролайнен обнаруживает реализацию этой парадигмы в рассказах о Владимире и Рогнеде и о крещении Владимира) как элементов «фольклорного кода». Эти элементы, действительно, характерны для сказок [366] . Однако в трансформированном виде эта модель сохранена и в Житии равноапостольных Константина и Елены [367] . Спорна и мысль М. Н. Виролайнен о «диалоге» в ПВЛдвух кодов — фольклорного и церковного. Никакого «диалога» между ними не происходит — по крайней мере в понимании М. М. Бахтина (при всей неопределенности и почти метафоричности понятия «диалог» в его работах), на которое ориентируется М. Н. Виролайнен. Два кода сплавлены между собой и могут быть выделены только с внешней, исследовательской позиции. Попытки расчленения ПВЛна повествования фольклорного и церковного характера (в частности, в работах Д. С. Лихачева) могут объяснять генезис ПВЛ,но отнюдь не функции этих двух пластов в наличествующем цельномтексте.

365

[Виролайнен 1996а]. См. также расширенный вариант этой работы: [Виролайнен 2004].

366

М. Н. Виролайнен ссылается на книгу М. Б. Плюхановой [Плюханова 1995]. А. А. Шайкин рассматривает всю историю вокняжения и крещения Владимира как реализацию модели волшебной сказки по B. Я. Проппу [Шайкин 2006. С. 70–72]. Однако это сходство ограничивается (и это лишь поверхностно) уровнем высокой абстракции, при игнорировании характера «персонажей» летописного и сказочного нарративов. Обнаруженные в летописном тексте сюжетные функции семантически не имеют ничего общего с волшебной сказкой: прежде всего, в них нет именно ничего волшебного. А В. Я. Пропп в «Морфологии сказки», не рассматривая актантный и предметный уровни волшебной сказки, все же их учитывает. (Не случайно, за «Морфологией…» последовала книга «Исторические корни волшебной сказки».)

367

Это отмечает и сама М. Н. Виролайнен [Виролайнен 1996а. С. 49, примеч. 44] со ссылкой на книгу М. Б. Плюхановой).

Анализу «фольклорного кода» в ПВЛпосвящена также статья [Виролайнен 1996б].

Несостоятельно, на мой взгляд, и жесткое противопоставление М. Н. Виролайнен двух типов повествования в ПВЛ — текста,трансформирующего реальность, сюжетно организованного, и речи,адекватно ее описывающей [368] . «Документализм» и «публицистическое» начало действительно господствуют в части ПВЛ,относящейся к середине XI — началу XII в. Но, во-первых, публицистический «дискурс» — такая же трансформация реальности, как и «фольклорный код» текста [369] . Кроме того, в ПВЛсобытия второй половины XI — начала XII в. символически тесно связаны с событиями из начальных времен русской истории. (Об этой соотнесенности — ниже.) Кроме того, дихотомия «текст — речь» не очень удачна, так как обременена ассоциациями с бинарной оппозицией «язык — речь» («langue — parole»), введенной в лингвистику Ф. де Соссюром, а также ассоциациями со структурально-семиотической парой понятий «текст — код».

368

М. Н. Виролайнен считает, что документальное и публицистическое повествование начинается в летописи приблизительно с 1054 г.

369

Сюжетное повествование, кстати, встречается в ПВЛи позднее — в рассказе об ослеплении Василька Теребовльского.

При интерпретации ПВЛя исхожу из постулата, что это единый целостный текст со своей историософией. Он представляет собой соединение нескольких сводов; тем не менее, в рамках избранного подхода этим очевидным фактом допустимо пренебречь. В древнерусской летописной традиции ПВЛосознается и функционирует как целостный памятник [370] .

В тексте выделяются структуры, которые можно назвать тернарными. Это повествования о трех правителях, разделяющих между собой некую территорию. Таковы, прежде всего, рассказы о разделении земли между сыновьями Ноя Симом, Хамом и Иафетом, о княжении Кия, Щека и Хорива и о призвании варягов Рюрика, Трувора и Синеуса. Представление о трех братьях-прародителях и основателях власти имеет глубинные мифологические истоки [371] . Предание о Кие и его братьях [372] включено в общий текстовой пласт с открывающим ПВЛрассказом о расселении народов-потомков трех сыновей Ноя. Как Сим, Хам, Иафет — прародители человечества, так Кий, Щек и Хорив как бы прародители Русского государства. Сыновья Ноя — своеобразная архетипическая триада. Ее повторениями («отражениями» этого «первообраза») являются Кий, Щек, Хорив, затем Рюрик, Трувор, Синеус. Далее следует своеобразное иссякание, «порча» истории: триада братьев Ярополк, Олег, Владимир. Между братьями — не любовь, а раздор. Ярополк оказывается виновником гибели Олега и сам гибнет от руки Владимира. Возможно, символическим разрушением исходной триады является и убиение Святополком Окаянным трех братьев — Бориса, Глеба и Святослава. Но вслед за тем происходит символическое восстановление триады: Ярослав изгоняет Святополка из Руси, мстя за смерть своих братьев Бориса и Глеба (религиозно осмысленное символическое единство «Борис — Глеб — побеждающий их покровительством Ярослав»). Затем рассказывается о распаде новой триады — триумвирата Ярославичей: Святослав и Всеволод изгоняют из Киева старшего брата Изяслава, что становится причиной многолетних междоусобиц, захватывающих и поколение их сыновей.

370

ПВЛ — летописный свод; тем не менее, интерпретация ее как единого, целостного текставполне оправданна. Именно так она должна была осознаваться (и осознавалась) древнерусскими книжниками: свидетельством этому является и включение имени Нестора в заглавие Хлебниковского списка — сохранившего, как принято считать, текст позднейшей (не несторовской), третьей редакции ПВЛ, —и отношение русского летописца XV в. к «великому Селивестру Выдобыжскому» (нелицеприятному и неподкупному свидетелю, занесшему в свой труд «вся добраа и недобраа», ничего «не украшая») как к составителю этой летописи в целом [ПСРЛ Никоновская 1897. С. 211]. На оправданности такого исследовательского подхода к ПВЛнастаивал И. П. Еремин в своей книге [Еремин 1947. С. 9]; относительно недавно его аргументы были повторены А. А. Шайкиным [Шайкин 1989. С. 11, 211–212]. Впрочем, трудно согласиться с принадлежащим А. А. Шайкину жестким противопоставлением исследования летописи как единого текста «текстологическому подходу», дробящему этот текст на множество разнородных фрагментов: два подхода взаимно дополняют друг друга.

В другой работе [Шайкин. 2001б]; переиздана в кн.: [Шайкин 2005. C. 144–157] исследователь предлагает выделение в составе Повести временных летчетырех семантически единых пластов, соотнесенных между собою:

«1. Время племенной розни: утрата самостоятельности.

2. Время первых князей (от Олега до Ярослава): сложение и существование сильного независимого государства, его экспансия.

3. Время междоусобной розни (от Ярославичей до Святополка Изяславича): ослабление государства, неспособность эффективно противостоять половецкой угрозе.

4. Время Владимира Мономаха: возрождение могущества Руси, разгром половцев, возобновление попыток возвращения придунайских территорий» [Шайкин 2001б. С. 10]; ср.: [Шайкин 2005. С. 156].

371

Ср. сказание о трех братьях — Лехе, Русе, Чехе, — владевших тремя славянскими королевствами, в западнославянской хронографии: [Великая хроника 1987. С. 52]. Из последних работ о тернарных структурах в ПВЛсм.: [Петрухин 2006а. С. 38–39].

372

Попытки выделить мифологическую и историческую основы этого сказания предпринимались неоднократно. См., прежде всего: [Былинин 1992. С. 14–43].

В роли своеобразных архетипов в ПВЛвыступают и события христианского времени. Так, история вероломного убийства Бориса и Глеба Святополком отражается в рассказе под 6605 (1097) г. об ослеплении князя Василька князьями Давыдом и Святополком (сходство имен двух князей не могло пройти мимо внимания древнерусских книжников). Символическая соотнесенность подчеркнута метафорическим упоминанием Владимира Мономаха о «ноже» вражды, который «ввергли» среди князей Давыд и Святополк, ослепив Василька: ведь реальным ножом — ножом повара был убит святой Глеб. Не случайна и такая деталь, как ослепление Василька овчарем Берендеем. «Кроткий агнец» Глеб, зарезанный поваром Торчином, соотнесен с Васильком, которому наносит увечье овчарь. Оба стали, по-видимому, жертвами степняков: берендеи и торки — кочевые народности, служившие русским князьям.