Вертоград Златословный
Шрифт:
В главном она типична для средневековой русской словесности (хотя восприятие врачевания в средневековых русских текстах варьируется [531] ) и может быть определена не только как «целительство versusврачевание (лечение)», сколько как — и это будет более точно — «целительство contraврачевание».
Отношение к врачеванию и болезни, выраженное в сказаниях Киево-Печерского патерика, более всего напоминает восприятие болезни и лечения в раннехристианское время [532] .
531
См. свидетельства, касающиеся восприятия болезни, врачевания и смерти, в статье: [Одесский 1995]. О негативном отношении к медицине в древнерусской монашеской среде, в частности, на примерах из Киево- Печерского патерика, см.: [Zguta 1984]. Вместе с тем, в целом отношение Церкви к медицине и врачам не было на Руси однозначно отрицательным. См. в этой связи: [Prestel 1991]; [Левин 2004. С. 122–140] (на материалах XVII века). В статье И. Левин указаны многочисленные исследования, посвященные отношению к врачеванию на Руси и в средневековой Западной Европе. Об отношении к болезни и врачеванию в Византии и на Руси (это восприятие реконструируется на материале данных языка) см. также: [Григорьев 2006. С. 106–121].
532
«В раннехристианских общинах еще пытались лечиться исключительно исповедью, молитвами и призывами Христа: „Соборное послание святого апостола Иакова“ предписывает: „Болен ли кто из вас, пусть призовет пресвитеров Церкви, и пусть помолятся над ним, помазав его елеем во имя Господне. И молитва веры исцелит болящего, и восставит его Господь; и если он сделал грехи, простятся ему“» (Иак. 5:14–15). «В первые века своего существования
Тройные повторы в Житии Сергия Радонежского
Значение повторов в Житии Сергия Радонежскогонеоднократно отмечалось исследователями. Так, В. В. Колесов отметил, что в качестве индивидуального стилистического приема в Житиииспользуется «увеличение объема синтагм» до «триады»; ученый связал этот признак текста с установкой на выражение догмата о Святой Троице, столь значимого для Сергия, который именно Троице посвятил основанный им храм на Маковце [Колесов 1989. С. 188–215]. В послесловии к книге «Жизнь и житие Сергия Радонежского» В. В. Колесов также обратил внимание на тройные повторы на надфразовом уровне текста Жития —на триады не слов, но событий: «Только с современной точки зрения стали заметны некоторые последовательности, незаметные или как бы неважные в Средние века. Все такие последовательности складываются в триады поступков и событий, в самом тексте Жития представленных разорванно и несвязно, в общем потоке повествования, для которого важен только сам герой, Сергий.
Мы видим, что Варфоломей-Сергий на служение посвящается трижды. Сначала — явлением чудного старца, вдохнувшего в отрока „умение грамоте“, затем — пострижением и, наконец, игуменством — высшим для Сергия предназначением, которое он не принял сразу, пока не прошел положенные до того пути. Последовательность движений культурного героя никогда не нарушается, поскольку это путь нравственного становления личности и оно не переносит обрыва связей и пропуска ступеней посвящения. Сергий потому и отказывается от чести епископского и даже митрополичьего сана, что положенные ему „ступени“ он прошел до конца — все три.
Построение храма святой Троицы также происходит по трем составляющим это действие этапам, и даже явление небесных сил, предсказывающих судьбу и смерть святого, троичны (так! — А.Р.): сначала это ангел, затем — Богородица, наконец — огонь в молитвенном экстазе Сергия. Лик святого и тут ограничен рамками Троицы — троичностью сущего, за пределы чего невозможно выйти без ущерба для целостности… образа? образца? или лика, который складывается в кружении этих, отмеренных судьбой триад?» [Колесов 1991. С. 328–329]. В. В. Колесов также обратил внимание на распределение ролей трехбратьев в Житии— Сергия, Стефана и Петра: «Три брата — не сказочные персонажи, такова реальность семейных отношений. Но уже за таким распределением ролей сокрыты различные образы братства. Старший — властный, мирского склада, трезвый и сильный Стефан, как и Варфоломей — монах. Младший, Петр, кроткий мирянин, несущий свойственное человеку его судьбы земное тягло. Средний же, Варфоломей, и монах, как старший, и кроток, как младший; как оба его брата, связан и Сергий с заботами мира сего, но кротостью и послушанием, а не властностью правит он братией: „править без власти“ — духовным авторитетом и личным примером в труде — такова установка русского характера на власть и властные отношения: личный пример дороже всякого наказания, приказа и поучения.
Сказка выберет своим героем младшего, летописная повесть — старшего, героем жития по справедливости становится средний, даже в характере своем не выражающий никаких крайностей.
Идеалом становится „средний человек“ как представитель типа без крайностей и уклонений от нормы. Это также мировоззренческий принцип Сергия, которому вообще, по словам Г. Федотова, присуща была „светлая мерность“ жизни» [Колесов 1991. С. 333].
С некоторыми наблюдениями В. В. Колесова можно поспорить. Чудо с ангелом, сослужащим Сергию на литургии, явление Богоматери, которая предрекает троицкому игумену, что монастырь будет славен и Бог не оставит его иноков, и чудо с «огнем в молитвенном экстазе Сергия» (по-видимому, исследователь так называет видение огня, сходящего в потир), по моему мнению, отнюдь не образуют триады. Все три чуда различны по своему духовному смыслу: ни явление ангела, ни приход к Сергию Богоматери, вопреки утверждению В. В. Колесова, не содержат указаний не судьбу и смерть святого; чудеса в Житиипо своим функциям и семантике объединяются в иные триады (о чем будет сказано ниже). Сомнительна мысль ученого, что тройные повторы в Житии Сергия Радонежскогоне осознавались древнерусскими книжниками и были как бы случайными. Вопрос о том, осознанно или неосознанно прибегали к тройным повторам составитель ЖитияЕпифаний Премудрый и/или Пахомий Логофет, переработавший епифаниевский текст, имеет чисто психологический интерес и не относится к сфере литературоведения [533] . Но агиографический код, несомненно, предполагал прочтение тройных повторов в Житииименно как выражения догмата о Святой Троице и, конкретнее, как свидетельства о промыслительной заботе Троицы в жизни Сергия.
533
Впрочем, продуманность в построении текстов, конечно, особенно очевидна у Епифания Премудрого; ср., например, выводы Ф. Вигзелл о цитировании Священного Писания в другом сочинении, сохранившемся в аутентичном виде, — в Житии Стефана Пермского: «Нет сомнения, что Епифаний сочинял свои произведения, свободно обращаясь к Библии. Нет сомнения также, что его „плетение словес“ говорит о любви к слову. Для него это наилучший способ передачи своих чувств и создания произведения, достойного святого, достойного стать в один ряд среди великих житий прошлого. Он сознает, что может даже вящей славы святого адаптировать цитаты из священного писания в соответствии со стилистическим замыслом „Жития“, вопреки средневековому страху перед малейшим изменением Библии» [Вигзелл 1971. С. 242–243].
В связи с символическими коннотациями тройных повторов в Житии Сергия Радонежскогоможно вспомнить характеристику Д. С. Лихачевым так называемого «стиля второго южнославянского влияния» («плетения словес»), самым замечательным приверженцем которого был Епифаний Премудрый: «следует обратить внимание на одну чрезвычайно важную особенность, пронизывающую все формы высокого, церковного стиля Средневековья, которую своеобразно развивал новый стиль: основное, к чему стремятся авторы произведений высокого стиля, — это найти общее, абсолютное и вечное в частном, конкретном и временном, невещественное в вещественном, христианские истины во всех явлениях жизни» [Лихачев 1986. С. 26].
Однако существенно, что В. В. Колесов обратил внимание на тройные повторы как на уровне организации предложений, так и на надфразовом уровне текста, и указал на их богословскую семантику.
Наблюдения В. В. Колесова были продолжены и развиты В. М. Кириллиным, отметившим, что «семантический фон троической символики, подсвечивающий повествовательную ткань Жития, не равномерен. Наиболее насыщен он в первых трех главах анализируемого текста (В. М. Кириллин анализирует Житие Сергия Радонежскогопо тексту списка РГБ, ф. 304, № 698 так называемой Пространной редакции. — А.Р.), что объясняется, по-видимому, мистико-предвещательным значением описанных здесь событий. Так, уже само вступление в жизнь главного героя агиобиографии было ознаменовано чудесами, свидетельствующими о предназначенной ему необыкновенной судьбе» [534] . Первое чудо — троекратное возглашение еще не родившегося отрока, будущего Варфоломея-Сергия, из утробы матери во время богослужения в церкви; промыслительный характер этого чуда раскрыт в тексте Жития Сергия Радонежского,к этому эпизоду приведены параллели из Библии [535] . Следующие три чуда, имеющие, по мнению В. М. Кириллина, прообразующий смысл по отношению к монашеской жизни Сергия, — отказ младенца от вкушения материнского молока, если мать перед тем ела мясо; невкушение материнского молока в постные дни, по средам и пятницам; отказ от молока кормилиц. В. М. Кириллин заметил, что «Епифаний Премудрый главнейшее в содержании своего произведения — тринитарную концепцию — стремился выразить и через форму, подчиняя общей идее стилистический и композиционный планы изложения» [Кириллин 1995. С. 259]. Эпизод с возглашением ребенка из чрева матери имеет трехчастную диалогическую структуру: женщины в церкви трижды вопрошают ее, где сокрыт ребенок, и она трижды им отвечает. Как показал В. М. Кириллин, такие триады вопросов и ответов присущи также и другим ключевым эпизодам Жития: беседе отрока Варфоломея со старцем, даровавшим ему «книжное разумение», беседе с постригшим Сергия священником Митрофаном, испытанию Сергием-игуменом приходящих в монахи. Отмечены исследователем и значимое упоминание о трех перстах, которыми некий старец подает Варфоломею чудодейственный хлебец, и три предречения старца о будущем Сергия — великого подвижника [Кириллин 1995. С. 259–265].
534
[Кириллин 1995.
С. 257]; работа переиздана в кн.: [Кириллин 2000].535
О символическом и провиденциальном смысле возглашения ребенка из чрева матери в структуре Жития Сергия Радонежскогописал еще Г. П. Федотов: «Догматически-троичное истолкование этого события сохраняет следы на многих страницах жития. Так понимает его иерей Михаил, до рождения младенца предрекающий родителям его славную судьбу, о том же говорит и таинственный странник, благословляющий отрока, и брат святого Стефан, предлагая освятить первую лесную церковь во имя Пресвятой Троицы; это же предание знает в Переяславле епископ Афанасий, заместитель митрополита. <…:> Епифаний сам бессилен раскрыть богословский смысл этого имени» [Федотов 1990. С. 143–144].
В. М. Кириллин приходит к выводу, что «в епифаниевской редакции Жития Сергия Радонежскогочисло 3 выступает в виде разнообразно оформленного повествовательного компонента: как биографическая подробность, художественная деталь, идейно-художественный образ, равно и как абстрактно-конструктивная модель либо для построения риторических фигур (на уровне словосочетания, фразы, предложения, периода), либо для построения эпизода или сцены. Иными словами, число 3 характеризует и содержательную сторону произведения, и его сюжетно-композиционную стилистическую структуру, так что по своему значению и функции всецело отображает стремление агиографа прославить своего героя как учителя Святой Троицы; но наряду с этим означенное число символически выражает и неизъяснимое рационально-логическими средствами знание о сложнейшей умонепостигаемой тайне мироздания в его вечной и временной реальностях, поскольку оно — число 3 — является формально-содержательным компонентом воспроизводимой в Житии исторической действительности, то есть земной жизни, представляющей собой как творение Бога образ и подобие жизни небесной и потому заключающей в себе знаки (тричисленность, триадность), которыми свидетельствуется бытие Божие в его троическом единстве, согласии и совершенной полноте» [Кириллин 1995. С. 265–266].
Фрагменты Жития, в которых эксплицитно выражен троичный мотив — троекратное возглашение ребенка во чреве матери [536] и три предсказания чудесным старцем грядущей судьбы Варфоломея, — были проанализированы В. Н. Топоровым, который отметил символический смысл этого мотива и попытался реконструировать восприятие Сергием догмата о Святой Троице [537] . Анализируя эпизод, повествующий о посвящении Сергием и его братом Стефаном основанного ими храма Святой Троице, В. Н. Топоров заметил: «не только у Стефана нет своего объяснения этого эпизода и связи его с идеей троичного богословия. Его нет и у самого Епифания, искусного в объяснении такого рода связей и подобных загадок. Как указывает Г. П. Федотов, „Епифаний сам бессилен раскрыть богословский смысл этого имени“» [Топоров 1998. С. 410].
536
В первом эпизоде троичный мотив не только эксплицирован, но и отрефлектирован: в Житииприводятся параллели — сходные случаи из Священной истории.
537
[Топоров 1998. С. 374–376, 384–385, 408–410, 565, 592–595]. В. Н. Топоров, как и ряд других авторов, связывает особенное почитание Сергием Святой Троицы с влиянием на троицкого игумена исихастского богословия (ср. настойчивое выражение этой мысли еще П. А. Флоренским в статье «Троице-Сергиева Лавра и Россия» [Флоренский 1996. С. 356–365]; см., например, также: [Федотов 2004. С. 198–199]. Однако высказывалось и мнение, что Сергий (а также и Епифаний) стояли в стороне от исихазма и что исихастская трактовка чудес в Житиивпервые появляется у Пахомия Логофета: [Грихин 1974].
Поэтику триад в Житии Сергия Радонежскогоможно было бы связать с особенным значением почитания Троицы и догмата о Троице в исихазме (ср. «триадную» композицию главного богословского труда одного из создателей исихастского учения — Григория Паламы — «Триад в защиту священнобезмолвствующих»; см. о богословии Святой Троицы у Паламы: [Мейендорф 1997. С. 297–298, 309–316]). Однако в этом нет необходимости: учение о Святой Троице — христианский догмат, а исполненные символического смысла композиционные триады встречаются в памятниках христианской книжности задолго до исихазма. (Ср. статью «Житие Феодосия Печерского: традиционность и оригинальность поэтики» в настоящей книге.)
Перечисленные исследователями примеры не исчерпывают всех тройных повторов, содержащихся в Житии Сергия Радонежского лажена надфразовом, событийном уровне текста. Но прежде чем перейти к их анализу, необходимо ответить на вопрос, обоснованно ли рассматривать как целостный текст это произведение, первоначальная, епифаниевская редакция которого дошла до нас только в позднейших переработках и (по мнению Б. М. Клосса, последним занимавшегося изучением текстологии Жития) сохранилась примерно наполовину — до главки «О худости порть Сергиевыхъ и о некоемъ поселянине» [538] . Тем не менее допустимо рассматривать Житиекак целостный текст, в различных редакциях которого сохраняются тройные повторы. В сохранившейся части епифаниевского текста (по Б. М. Клоссу) содержатся те же тернарные элементы, что и в иахомиевских переработках. Поэтому есть достаточные основания полагать, что в первоначальном тексте Епифания были и другие тройные повторы [539] . Согласно Б. М. Клоссу, Пространная редакция представляет контаминацию епифаниевского текста и фрагментов Четвертой и Пятой пахомиевских редакций [Клосс 1998. С. 213].
538
[Клосс 1998. С. 7–13, 17–22], текст Епифания — с. 271–283.
Ранее соображения об истории текста Житиявысказывали и многие другие ученые (см., напр.: [Ключевский 1990. С. 98–129]; [Яблонский 1908. С. 37–66], [Зубов 1953]. Их выводы не во всем сходны с идеями Б. М. Клосса.
Исследование Б. М. Клосса получило неоднозначную оценку. Были высказаны, в частности, и критические замечания по поводу его текстологических идей. См.: [Кучкин 2002–2003]; [Бобров, Прохоров, Семячко 2003].
539
Текст Житияцитируется мною по списку Пространной редакции РГБ, ф. 304, № 698 по изданию [ПЛДР XIV–XV 1981. С. 256–428]; страницы указываются в тексте. При цитировании указываются также соответствующие страницы текста «епифаниевской редакции» по книге: [Клосс 1998].
Ниже анализируются тройные повторы только на надфразовом уровне текста. При этом понятию «повтор» придан расширительный смысл: так именуются не только тождественные события или действия, но и события фактически различные, но идентичные по своей функции в тексте Жития.
Тройное возглашение ребенка из материнского чрева выступает в Житиив роли парадигмы и первообраза для последующих событий жизни Сергия. Особенный смысл его отмечен многочисленными библейскими параллелями: «Пакы ему достоит чюдитися, что ради не провъзгласи единицею или дважды, но паче третицею, яко да явится учению Святыя Троица, поне же убо тричисленое число паче инех прочихъ числъ болши есть зело чтомо. Везде бо троечисленое число всему добру начало и вина взвещению, яко же се глаголю: трижды Господь Самоила пророка възва; трею камению пращею Давидъ Голиада порази; трижды повеле възливати воду Илиа на полена, рекъ: „Утроите“, — утроиша; трижды тожде Илиа дуну на отрочища и въскреси его: три дни и три нощи Иона пророкъ в ките тридневова; трие отроци в Вавилоне пещь огньную угасиша; тричисленое же слышание Исаию пророку серафимовидцу: егда на небеси слышашеся ему пение аггельское, трисвятое въпиющих: „Свять, свять, свять Господь Саваоф!“ Трею же лет въведена бысть въ церковь Святая Святых пречистая дева Мария; тридесяти же леть Христос крестися от Иоанна въ Иердане; три же ученикы Христос постави на Фаворе и преобразися пред ними; тридневно же Христос изъ мертвых въскресе; трикраты же Христос по въскресении рече: „Петре, любиши ли мя?“ Что же извещаю по три числа, а что ради не помяну болшаго и страшнаго, еже есть тричисленое божество: треми святынями, треми собьствы, въ три лица едино божество Пресвятыа Троица, и Отца, и Сына, и Святого Духа; триупостаснаго Божества, едина сила, едина власть, едино господьство? Лепо же бяше и сему младенцу трижды провъзгласити в утробе матерне сущу, преже рожениа, прознаменуя от сего, яко будет некогда троичный ученикъ, еже и бысть, и многы приведет в разумь и въ уведение Божие, уча словесныя овца веровати въ Святую Троицу единосущную, въ едино Божество. <…> Яко и преже рожениа его Богь прознаменалъ есть его: не просто бо, ни бездобь таковое знамение и удивление бывшее преднее, но предпутие есть последи будущим. Се же понудихомся реши, елма же чюдна мужа чюдно и житие поведается» [ПЛДР XIV–XV 1981. С. 272, 274]; ср.: [Клосс 1998. С. 294–295].
Этот фрагмент несет в тексте прообразующую и как бы метаописательную функцию. В. М. Кириллин проницательно подметил повторение тройных вопросов и ответов или тройных обращений в Житии,заданное диалогом матери святого с другими прихожанками. Но он не обратил внимания, что появление тройных вопросно-ответных рядов в тексте предуказано упоминанием о трисвятом ангельском пении и о тройном вопросе Христа апостолу Петру.
Тройное возглашение ребенка в материнском чреве символически связывает еще не рожденного Сергия с священным прошлым (с библейскими событиями) и с собственным будущим, указывая тем самым на причастность святого провиденциальному плану, вечности. Одновременно в сравнении с эпизодами из Священной истории вырисовывается уникальность случая Сергия — он единственный представлен как исповедник Святой Троицы.