Вырождение международного правового порядка? Реабилитация права и политических возможностей

Аристотелевская отправная точка Макинтайра

Фактически, Макинтайр был весьма далёк от нигилизма. Напротив, он выступал за «социально воплощённые моральные концепции» [502] . Аристотель, в его понимании, считал, «…что только в рамках политического и общественного порядка определённого вида могут быть социально воплощены рационально-практические и моральные концепции» [503] . Это было фактически его позицией, по меньшей мере, с 1967 г. В «Краткой истории этики» он писал, что «моральные концепции воплощены в формах общественной жизни и отчасти конститутивны для них» [504] . Стивен Лукс описал Макинтайра как «…развивающего „социально-идеологический“, квазиаристотелевский взгляд…» [505] .

502

MacIntyre (2006) p. 111.

503

MacIntyre (2006) p. 111.

504

MacIntyre (1967) p. 1.

505

Lukes (1981) p. 334.

Сузан Стивенсон резюмирует «переработанный аристотелизм» Макинтайра как имеющий три центральных термина — практики, нарративы и традиции. «Практики» он определяет как «любую последовательную и сложную форму социально учреждённой кооперативной человеческой деятельности, через которую блага, внутренние по отношению к этой форме деятельности, реализуются в ходе попыток применения тех стандартов превосходств, которые подходят для этой формы деятельности и частично определяют её с тем результатом, что систематически расширяются человеческие силы в достижении превосходства, а также соответствующие концепции целей и благ» [506] , а «традицию» — как «…исторически расширенный, социально воплощённый аргумент, и аргумент этот частично посвящён благам, которые учреждают эту традицию» [507] . Однако Макинтайр также критиковал консервативных мыслителей, типа Берка, который хотел противопоставить традицию и разум, традицию и революцию. Он делает весьма глубокое замечание: «Всё же, если существующие аргументы правильны, носители разума — это традиции, и они в определённые периоды фактически требуют и нуждаются в революциях для своего продолжения» [508] . Он обращается к «великой революции» — Французской революции.

506

Макинтайр (2000), с. 255.

507

Макинтайр (2000), с. 300.

508

MacIntyre (2006) p. 12.

Как можно видеть из этих цитат, то, что говорит Макинтайр, мне самым прямым образом «ко двору». Он явно выступает за содержательное, а не процедурное понимание этики, понимание социально воплощённое и прослеживаемое в истории. Действительно, Келвин Найт, установивший, «сколь мало Макинтайр разделяет с подобными Гадамеру и сколь много он разделяет с подобными Марксу» [509] , правильно замечает, что, «тогда как Гадамер — насквозь герменевтик, Макинтайр — реалист» [510] .

509

Knight (2007a) p. 102.

510

Knight (2007a), p. 103.

Конечно, Макинтайра обычно относят к категории «коммунитариев», хотя он и объявлял о своей неприязни к «современным коммунитариям, от которых я старательно отмежёвываюсь при всякой возможности», ибо они «…продвигают свои предложения как вклад в политику национального государства» [511] . Но он также заявил, что «…Аристотель дал нам превосходные основания полагать, что и рациональное исследование в политике и этике и рациональность в действиях требуют участия в сообществе, которое разделяет преданность некоторой приемлемо определённой всеобщей концепции высшего человеческого блага» [512] .

511

MacIntyre (1994) p. 302.

512

MacIntyre (1991) p. 99.

В «Чьё правосудие? Какова рациональность?», исследуя наследие Аристотеля, он пишет:

«В предполагаемом общественном контексте Аристотеля оценивание осуществляется прежде всего в терминах достижения целей деятельности; Хьюма — в терминах удовлетворения потребителей. Индивид в представлении Аристотеля предпринимает практическое рассуждение не только как индивид, но и как гражданин, гражданин полиса; индивид в представлении Хьюма предпринимает практическое рассуждение как члена такого общества, в котором чин, статус и собственность структурируют социальные обмены» [513] .

513

MacIntyre (1988) p. 298.

Этот отрывок очень характерен для Макинтайра, который всегда был антикапиталистом, если не коммунистом. Макинтайр также говорил:

«Заключение, к которому пока приводит дискуссия,— не только, что утверждения относительно практической рациональности и справедливости развиваются, изменяются, отвергаются или замещаются вследствие дебатов, конфликтов и запросов социально воплощённых, историчных традиций, но что нельзя иначе формулировать, разрабатывать, рационально обосновывать и критиковать взгляды на практическую рациональность и справедливость, иначе как изнутри некоторой определённой традиции диалога, сотрудничества и конфликта с теми, кто наследует ту же традицию» [514] .

514

MacIntyre (1988) p. 350.

Это — то, что Чарльз Тейлор описал как различение Макинтайром «содержательных понятий этики» и «процедурных понятий этики»; последние имеют мощную традицию от Бентама через Канта к Ролзу, Дворкину и Хабермасу [515] . Тейлор говорит, что, согласно первому из них, «…следует начинать теорию справедливости с видов благ и видов общих практик, организованных вокруг этих благ, каковые люди фактически имеют в данном обществе» [516] .

515

Taylor (1994a) p. 27.

516

Taylor (1994a) p. 31.

Здесь Макинтайр обеспечивает меня существенным ресурсом в поисках нелиберального, непроцедурного взгляда на права человека. В 1995 г. он привёл несколько причин, почему «следует отклонить политический либерализм». Он указывает, что «самообраз либерала, в конечном счёте, это поборник прав и свобод человека». Во-первых, работая только над улучшением в границах, установленных капитализмом и парламентской демократией, они уничтожили бы себя. Во-вторых, либерализм — политика набора элит; либерализм «обеспечивает исключение большинства народов из активного и рационального участия…». И, в-третьих, «моральный индивидуализм либерализма — сам есть растворитель сообщества участия…» [517] . Я не следую за Макинтайром от марксизма до фомистского католицизма; но его критика либерализма запредельно превосходит, в интеллектуальном и человеческом смысле, таковую у Карла Шмитта.

517

MacIntyre (2006a) p. 153.

Но мне кажется, что более религиозный Макинтайр позволил себе рассматривать права как только и всегда «превосходно подходящие для целей индивидов или групп, которые полагают себя неким образом в большей или меньшей степени ограниченными религиозными учреждениями или властями». Весьма консервативную тенденцию этой линии мысли можно видеть в следующем на той же странице отрывке:

«Обычно и характерно, [права] используются для представления всё возобновляемых вызовов тому, что принимается теми, кто представляет себя как институциональное статус-кво, вызовов, предназначенных для размывания границ и подрыва власти, всех посреднических учреждений между индивидом, с одной стороны, и правительством и системой правосудия, с другой: таких учреждений как семья, школа и церковь» [518] .

518

MacIntyre (1994) p. 105.

Права человека как содержательное, а не процедурное понятие

Итак, что бы это означало — мыслить содержательно о правах человека (или же ещё и о других категориях и концепциях, находящихся в ядре международного права, таких как право государств на невмешательство в их внутренние дела или право народов на самоопределение)?

Здесь я получил особенное вдохновение от пары статьей в «Юропеан джорнал ов философи», одна — Джеймса Гриффина [519] , другая, «Права человека, универсальность и значение индивидуальности: Ретроспектива Гриффина», Джона Тасиуласа [520] . Оба демонстрируют содержательный взгляд на права человека, развитый Уэйном Самнером [521] . Гриффин заявляет, что

519

Griffin (2001).

520

Tasioulas (2002).

521

Sumner (1987).

«Нам нужен содержательный взгляд на права человека. Под содержательным взглядом я подразумеваю такой взгляд, который добавляет достаточно содержания к понятию „человека“ в термине „права человека“, чтобы сказать нам в отношении любого такого предполагаемого права, является ли оно в действительности таковым — взгляд, таким образом, обеспечивающий то, что я назову „условиями существования“ права человека» [522] .

Читатель может заметить, что именно это совершенно упускается Хабермасом и Лафлином. Гриффин противопоставляет такому подходу «структурный» или «концептуальный» взгляд — взгляды Файнберга, Дворкина, Ролза и Хохфелда. Для обеспечения содержательного взгляда он предпочитает «перевёрнутый подход», начиная с «…прав человека, как они используются в нашей реальной общественной жизни политиками, адвокатами, активистами движений, а также всевозможными теоретиками, а затем глядя, к каким высшим принципам следует обратиться, чтобы объяснить их моральный вес…» [523] . В его понимании, права человека основаны на «индивидуальности» — с тем ограничением, что они есть права не на какое-то развитие человеческого блага или процветания, а просто на то, что необходимо для человеческого статуса [524] .

522

Griffin (2001) p. 307.

523

Griffin (2001) p. 308.

524

Griffin (2001) p. 312.